Итак, предстоит говорить о «большом времени».
Эта задача не то чтобы допускает, а принудительно требует определенной меры того, что иначе именуется верхоглядством, и ничего тут не поделаешь. Если картограф пометил на карте город кружочком, не принято сердиться на него на том основании, что город этот в действительности не имеет столь выдержанной геометрической формы. От карты требуется иное — чтобы масштаб был выдержан.
И все же до чего легко сделать константы психологии народа предметом риторики, все равно, патриотической или служащей, так сказать, национальному самобичеванию, и до чего трудно говорить о них, требуя с самого себя ответа за свои слова. Нет и, по–видимому, не может быть заранее готовой методики для отличения угадываемого потенциального бытия выявляемых позднее смыслов, о котором говорил Бахтин, от самой тривиальной модернизации.
А вот трудности моральные.
Тысячелетняя годовщина события, столь важного по своим последствиям для русской культуры, более того, для всей русской жизни, — это национальный праздник. Для меня, как для русского, это мой праздник[394]; я не могу не иметь к нему наряду с умственным эмоционального отношения, как не могу, разумеется, не радоваться тому, что усиление позиций здравого смысла в нашем обществе дает возможность праздновать его не только в ограде церковных стен, но и за ее пределами. На торжестве не только пустая условность, но и более внутренние соображения душевного такта побуждают говорить торжественно. Но как совместить с этим аналитическую трезвость, требуемую от профессионала гуманитария, не говоря уж о той высшей, духовной трезвенности, которая так настоятельно рекомендуется именно нашей тысячелетней традицией? Иная сторона того же вопроса:
будучи русским и сравнивая Русь, Россию с Византией, я сам оказываюсь внутри одного из двух объектов сравнения. Всякий настоящий русский, если только он не насилует собственной природы, смертельно боится перехвалить свое — и правильно делает, потому что ему это не идет. Нам не дано самоутверждаться — ни индивидуально, ни национально — с той как бы невинностью, как бы чистой совестью, с тем отсутствием сомнений и проблем, как это удается порой другим. (Пожалуй, такая констатация тоже имеет отношение к характеристике русской духовности.) Но русские эксцессы самоиронии, «самоедства», отлично известные из всего опыта нашей культуры, тоже опасное искушение. Как отмерить истину? «Трудно все время держать в руке весы ювелира», как сказано было Вазари.
Мне предстоит путь между сциллой безлюбой и потому беспонятливой гиперкритики и харибдой романтического мифотворчества на темы истории. Что тут скажешь? «Не позазри–те на мя, господия мои и братие, вем бо и аз свою худость и за–зираем бываю совестию…»
«Ни с чем не сравнимое прекраснейшее средоточие всей обитаемой земли» — такими словами еще в начале XIV века византийский писатель Феодор Метохит именовал Константинополь, и это не была пустая риторика.
Таким было живое чувство византийцев — и не одних византийцев. Тысячу лет назад для него было куда больше реальных оснований, чем во времена Метохита. В X веке столица на Босфоре, без всякого сомнения и сравнения, была самым великолепным городом и самым блистательным культурным центром во всем христианском мире. «О Константинополе мечтали среди холодных туманов Норвегии, на берегах русских рек, в крепких замках Запада, в банках жадной Венеции» (В. Н. Лазарев). Пройдут по меньшей мере два столетия, прежде чем на Западе появятся культурные центры, способные с ним соперничать. Строго централизованное государство, чья территория стала более компактной после арабских завоеваний VII века, но все еще простирающееся от озера Ван до Южной Италии, — это образец власти, совершенно недостижимый для раннефеодальной Европы. Но самое главное — это государство, по критериям собственного самосознания, внутри этого самосознания достаточно логичным, связным и убедительным, не то что первое в мире, а единственное в мире. Оно, как скажет Метохит, ни с чем не сравнимо. Критериев всего три: во–первых, это правильно — православно — исповедуемая христианская вера; во–вторых, это высокоцивилизованный стиль государственной и дипломатической практики, дополняемый литературной и философской культурой античного типа; в–третьих, это законное преемство по отношению к христианско–имперскому Риму Константина Великого. Первый критерий полностью отводит восточных соперников: азиатские державы от Халифата до Поднебесной империи, сопоставимые с Византией по типу государственности и уровню урбанизма, не христианские. Он отчасти отводит западных соперников; окончательное разделение церквей станет фактом церковной жизни в 1054 году, а фактом народного сознания — к XIII веку, особенно после разгрома Константинополя в 1204 году рыцарями IV крестового похода, но сомнения в ортодоксальности западного христианства нарастали и были энергично выражены уже патриархом Фотием в 60–е годы IX века. Второй критерий полностью отводит западных соперников; даже империя Карла Великого на рубеже VIII и IX веков была лишь недолговечной попыткой повторить римско–византийский образец[395], эфемерным конгломератом неупорядоченных территорий. Он отчасти действует и против восточных соперников; при всем своем блеске восточные цивилизации не соответствуют античной норме, а потому остаются варварскими. Наконец, третий критерий сам по себе совершенно достаточен, чтобы исключить вообще всякую возможность соперничества с какой бы то ни было стороны.
Но о нем, об этом критерии, о его мировоззренческих основаниях, о его силе необходимо поговорить особо. Сама история, а затем христианское истолкование истории связали христианство и Рим совсем особой связью. Византийские авторы любили отмечать, что рождение Христа совпало с царствованием Августа. Об этом говорит рождественская стихира поэтессы Кассии, или Кассианы (IX в.):
Когда Август на земле воцарился,
истребляется народов многовластие; когда Бог от Пречистой воплотился, упраздняется кумиров многобожиеИмя римского прокуратора Понтия Пилата вошло в христианский Символ веры: «…распятаго же за ны при Понтийстем Пилате…» Конечно, остаться в памяти как распинатель Христа — страшная честь. Но даже это лишний раз напоминало, что земная, государственная рамка для вселенской Священной Истории — вселенская римская держава. Только она хотя бы отчасти соответствует по масштабу. Трагическая ирония сюжета Страстей Христовых с полной необходимостью предполагает абсолютно серьезное отношение к мирскому авторитету римского закона (о чем особо говорил апостол Павел), как и к сакральному авторитету погубивших Христа иудейских первосвященников (которые и в греческом, и в славянском тексте Евангелий, и в византийской литературе, и в русском фольклоре называются тем же словом, что христианские архиереи). «Несть власть, ниже от Бога» — иначе Голгофа была бы просто несчастным случаем, не вызывающим ничего, кроме жалости. Участие римского чиновника и римских воинов в казни Христа никак не может быть доводом против избранничества Рима в мирской истории; их соучастники — иудеи, избранный народ в Священной Истории, специально первосвященник Каиафа, сан которого до того свят, что дает ему, согласно Евангелию от Иоанна (11, 51), способность пророчествовать, Иуда Искариот, лично избранный Христом в число двенадцати апостолов, — все избранники. Рим для христианского сознания — тот самый мир, который состоит под владычеством «князя мира сего», то есть диавола, но который должен быть спасен и освящен. Объединив все земли средиземноморской цивилизации, Римская империя и впрямь была в некотором смысле миром. Римские власти долго преследовали раннехристианских проповедников, но расходились эти проповедники по свету дорогами, проложенными римскими солдатами. Даже в те времена, когда христиан бросали на съедение львам, христиане верили, что римский порядок — заградительная стена против прихода Антихриста. А когда наконец римский император Константин принял христианскую веру под свое покровительство, был пережит опыт, который никогда не повторялся впоследствии, но который властно определил средневековое сознание вообще и навсегда сформировал византийское сознание. Географическая зона действия римских законов, распространения греко–римской культуры и свободного исповедания христианской веры[396] была одна и та же. Все высшие духовные ценности, как религиозные, так и светские, — Библия, передаваемая Церковью, и Гомер, передаваемый школой, греческая философия, римское право и прочая, — какие только знал человек христианского ареала, содержались в границах одного и того же государства, в его рамках, в его лоне. За его пределами — мир одновременно иноверный (неверный), инокультурный (варварский) и к тому же беззаконный, как бы и не мир, не космос, а хаос, «тьма внешняя». Двуединство Римской империи и христианской Церкви само себе мир.
