Об энкратитстве необходимо сказать несколько слов. Энк–ратитство (по–гречески «воздержничество») — это попытка сделать требования строгой аскетической практики, прежде всего безбрачия и воздержания от мясной пищи и вина, обязательными для всех христиан; попытка строить церковь в целом как общину монашеского типа. Сирийский церковный писатель начала IV в. Афрахат, прозванный «мудрецом персов», по–видимому, следует принятому в его среде словоупотреблению, когда прилагает к довольно многочисленным среди его паствы девственникам и девственницам — еще до монашества как такового! — наименование «сынов Завета» и «дочерей Завета». Это как будто означает, что для него только аскеты были верующими в полном смысле слова. Вспомним, что именно так обстоит дело в буддизме и манихействе: только монашествующий бхикху — член сангхи (общины) и настоящий буддист, только безбрачный «совершенный» — настоящий манихей. Заповедь строгого вегетарианства тоже сближала энкратитов с последователями Будды и Мани. Для церкви энкратитство было сложной, очень сложной проблемой. Порыв, его породивший, находится очень близко к самому сердцу христианства, к его эзотерике, к чему–то, чего и словами не выразишь, что можно только ощутить без слов и выразить намеком. В Апокалипсисе говорится о неземной песне, которую имеют право воспеть перед Агнцем, то есть Иисусом Христом, лишь те, кто соблюл свое девство. «И никто не мог научиться песни сей, кроме сих ста сорока четырех тысяч, искупленных от земли» (Откр. 14, 3). Здесь что–то центральное для общественной психологии целой эпохи. В воздухе тех веков словно звучит мелодия песни, которой не может повторить никто чужой, и те, кто ее расслышал, идут на зов как зачарованные. Читатель найдет в апокрифических «Деяниях Павла и Феклы», предлагаемых нашей антологией, картину, которая ему наверняка запомнится: девушка–невеста впервые в жизни услышала проповедь добровольного безбрачия, и судьба ее решена — глаза ее не глядят ни на жениха, ни на мать, она неотступно смотрит в одну точку и думает одну думу. Это как две капли воды похоже на страсть; да это и есть страсть, только особая — страсть отказа от страсти. Неслыханное для древнего мира дело — дочь выходит из послушания родному дому и родному городу, она готова отдать все, и ее не остановишь. Фекла — огненный образ; что бы мы о нем ни думали, пройти мимо него мы не вправе. Этим огнем, которым пышет от героини апокрифа и от сотен ее подражателей и подражательниц в живой жизни, церковь себя согревала и жила; но она же принимала самые строгие меры, чтобы он не разгорелся в пожар еретичества. Против энкратитов различного толка, от малоазийских монтанистов II в., земляков Феклы, до испанских присциллиан IV в., она отстаивала свой выбор: быть не буддийской «сангхой» и не манихейским сообществом «совершенных», но «народом божьим», в котором всем есть свое место — и аскетам, и мирянам. Когда–то во второй четверти IV в. состоялся церковный собор в малоазийском городе Ганграх, на котором было осуждено отвержение брака: «Если какая жена оставит мужа и пожелает уйти от него, гнушаясь брачным сожительством, да будет анафемою»[168].
Надо сказать, что апокрифы, в отличие от церкви, склонны энергично принимать сторону жены, «гнушающейся брачным сожительством». Для них есть одна правота — правота Феклы, и никакой другой правоты нет и не бывало. Выразившееся в них популярное умонастроение эпохи требовало от христианской проповеди еще больше аскетизма, чем там содержалось. В каноническом тексте Нового Завета можно прочитать, что «брак честен и ложе непорочно» (Евр. 13, 4); между тем уже упоминавшиеся «Деяния апостола Фомы» написаны так, словно бы этой максимы не существовало. Особенно еретический характер имеет неприязненное отношение «Деяний» к рождению детей: их герой, уговаривая новобрачных не прикасаться друг к другу, устрашает их тем, что дети могут страдать всеми возможными болезнями, а могут пойти в разбойники. С точки зрения ортодоксального христианства, выраженного, например, у апостола Павла, «чадородие» — это путь спасения для женщины, грешной дочери Евы (I Тим. 2, 15). Официальные авторитеты Церкви порицали увлеченных еретическими доктринами мужей, которые «изгоняли жен своих», и жен, которые, «оставляя мужей своих, желали жить в воздержности», — все «вопреки церковному преданию и обычаю». А ведь именно так, к слову сказать, поступают в «Деяниях апостола Фомы» женщины Индии, принявшие апостольскую проповедь! Чтобы точно чувствовать расстановку сил в мире тех веков, нужно на каждом шагу помнить, что в нем христианство отнюдь не было единственным носителем принципа аскезы. Напротив, оно было подхвачено широко разливающейся волной тоски по избавлению от власти «мира» и «плоти» — тоски, которая не имела необходимой связи с христианством, которая облекалась в самые разнообразные доктри–нальные формы и нашла себе наиболее безоглядное выражение не в теологии Церкви, но в энкратитских ересях, в гностицизме и, конечно, в манихействе. Тоска эта, вдохновлявшая дальше на восток песни буддийских бхикху и бхикшуни, очень отчетливо звучит, например, в одном из сакральных текстов секты манде–ев, которая дожила на берегах Евфрата до наших дней как странный реликт канувшего мира околоиудейской и околохристианской гетеродоксии — восточного гносиса:
Гласу души внемлю я, что взывает из тела своего: — Кто извлечет меня из тела моего, кто вынет меня из плоти моей? Утесняема и томима я в мире сем,
в мире, который весь — ночь, ковами исполнен весь, узлами завязан весь, печатями запечатан весь — узлами без числа, печатями без конца…[169]
Вот голос, который как эхо вторит многим голосам из буддийских песенных сборников «Тхерагатха» и «Тхеригатха» и которому в веках отвечают голоса — вплоть до заунывных «духовных стихов» русского старообрядчества. Миру еще долго предстояло быть «завязанным» и «запечатанным».
В эпоху, о которой мы говорим, образы и мотивы, связанные именно с этой жалобой души, странствовали от одного народа к другому, от одной вероисповедной среды к другой, пересекая любые этнические и конфессиональные границы и образуя в совокупности некий общий фонд, находившийся в совместном пользовании адептов различных традиций и приверженцев различных вер. Они, эти образы и мотивы, были для всех понятны и для всех приемлемы. Иное дело — догматы и концепции теологии; их еще нужно понять, что требует квалификации, имеющейся не у каждого, но, даже поняв, их нельзя принимать, если намерен хранить верность каким–то иным, соперничающим догматам и тезисам. Скажем, мыслили о материальном мире по–разному: для христиан это — Божье творение, изначально благое, однако испорченное в результате падения демонов и затем людей, подпавшее под власть демонического «князя мира сего» и в муке чающее конца и нового начала; для гностиков многих толков и для манихеев — нечто, чему и быть–то не следовало, плод пленения света мраком, дурная работа дурного демиурга; для языческих неоплатоников, последних эллинов, — низшая ступень поступательного оскудения совершенств духовного начала, грустный, но необходимый предел диалектического процесса, зло как минимум блага; для буддистов — иллюзия сансары. Об этом можно было весьма остро и непримиримо спорить, отлучая и анафематствуя друг друга, это было дело теологов. Но вот что в наличном состоянии мира, чем бы его ни считать, есть некая коренная неправда, некий силок для свободы духа, вырваться из которого можно только безжалостным обличением лгущей видимости и решительным отказом от чувственных приманок, — об этом между людьми, вообще имевшими духовные интересы, споров в те века не было, и это касалось отнюдь не только теологов, это касалось и «простецов», жадно поглощавших подозрительную для церковных инстанций литературу вроде тех же «Деяний Павла и Феклы», а порой бросавших приятную прохладу своего домика и уходивших «от мира» в невыносимый жар и суровое безлюдие пустыни. Конечно, далеко не все имели силу уйти — хотя нельзя не подивиться тому, сколь многие все–таки уходили; но важнее всего, что и тем, кто был далек от подобной решимости, кто продолжал хлопотать о житейских вещах, торговать и наживаться или же выслуживать чины на государевой службе, хотя бы краешком сердца тоже хотелось уйти, и сумевший сделать это был для них героем, любимым персонажем эпохи. Какой образ мог бы полнее выразить такое настроение, нежели образ юного царевича, воспитываемого в неограниченном доверии к лжи мира, тщательно оберегаемого от неприятных впечатлений, окружаемого сомкнутым кольцом иллюзии, который духовно прозревает, последовательно увидав калеку, слепца, дряхлого старика и узнав о смерти? Легко понять, что он оказался одинаково уместен в христианской легенде о юности Иоасафа и в буддийской легенде о юности Гаутамы Будды. Еще бы — в этом емком образе собрано чуть ли не все, что было общим у двух религий, в остальном столь мало схожих. Такой сюжет нетрудно в порядке гипотезы вообразить и на службе манихейской проповеди. Что касается христианской среды, то в ней, как известно, Иоасафу суждена была очень долгая жизнь. Его голос звучит и в русском фольклоре, ничуть не потеряв за века пронзительности своих интонаций:
