Но, конечно, цель и смысл нашего времени, т.е. сущность современности можно понимать и по-другому. Например, М. Фуко в одной из последних своих статей связывает тему современности с определенным пониманием человека. Современный человек по Фуко — это, прежде всего, человек, критически относящийся к себе, ко всему, что он делает, к тому, как он мыслит и чувствует, это человек, постоянно себя воссоздающий, конституирующий себя, анализирующий и уясняющий свои границы («Критика, — замечает Фуко, — собственно, и есть анализ границ и рефлексия над ними» [161]). Здесь сразу по ассоциации вспоминаются и мысль М. Бахтина о том, что культура всегда лежит на границах, что в культуре граница проходит везде, и размышления М. Мамардашвили о том, что философствование — это продумывание (проживание) заново кардинальных философских вопросов существования и бытия. Но разве подобный человек, вечно выходящий из себя, потерявший свою определенность, постоянно собирающий себя из-под интеллектуальных обломков и развалин, не является химерой и не вызывает жалость?
Современный человек, о чем М. Фуко говорит уже не столь ясно, это человек предельно внимательно относящийся к «реальности», поскольку, судя по всему, он сформирован человеческими практиками (дискурсами), тем, «что люди делают и то, какими способами они это делают». При этом, правда, остается непонятным, как первая сторона человека соотносится со второй, как перекидывается мостик от меня как свободной, даже эзотерической личности (ведь требование «нашей собственной работы над нами как над существами, обладающими свободой» — есть, по сути дела, эзотерическая установка) ко мне как существу, предопределенному реальностью, обусловленному социальными и культурными дискурсами. Некоторый свет на решение этого вопроса проливает отказ Фуко разделять социально-инженерные ценности и, наоборот, его установка на экспериментальный и частный характер человеческих усилий, которые, однако, должны иметь какой-то социальный и исторический смысл. «Я хочу сказать, — пишет Фуко, — что эта работа, производимая с нашими собственными пределами, должна, с одной стороны, открыть область исторического исследования, а с другой — начать изучение современной действительности, одновременно отслеживая точки, где изменения были бы возможны и желательны, и точно определяя, какую форму должны носить эти изменения. Иначе говоря, эта историческая онтология нас самих должна отказаться от всех проектов, претендующих на глобальность и радикальность. Ведь на опыте известно, что притязания вырваться из современной системы и дать программу нового общества, новой культуры, нового видения мира не приводят ни к чему, кроме возрождения наиболее опасных традиций» [161]. Но нужно заметить, что установки Фуко на работу с самим собой, на критику как «на создание нас самих в нашей автономии» тоже могут выглядеть утопическими, если их понимать чересчур натурально и психотехнически.
Но оставим пока этот вопрос и вернемся к теме современности. Существуют эпохи, когда проблема современности может быть правильно поставлена только в проектном плане, т.е., например, не что есть современный человек, а какой человек может считаться современным, какими качествами должен обладать такой человек? Другими словами, речь идет о замысле человека, о человеке, по выражению Мамардашвили, «возможном». Именно такой возможный и, одновременно, современный для античной культуры человек выступал в текстах Платона под именем Сократа; такой же возможный человек говорил устами Августина в «Исповеди» и «О граде Божием»; в «Речи о достоинстве человека» известного гуманиста Пико делла Мирандолы опять же обсуждается не просто современный человек, а человек для Нового времени, которое только начиналось, возможный. По сути каждая крупная культурная эпоха требует своего замысла возможного человека, осознаваемого, однако, философом или другим интеллектуальным провозвестником в «установке современности».
Нельзя ли сходно понять философскую задачу М. Фуко? Его интересует человек, который бы отвечал современным реалиям: непрерывно меняющимся представлениям о мире, разным концепциям и истолкованиям реальности, относительности познания, невозможности отличить культурную норму от патологии, уверенно провести черту между разумом и безумием, законом и преступлением, здоровьем и болезнью, определить место человеческой сексуальности, разрешить противоречия между установками свободы и власти и проч. Но возможно ли в одной конструкции человека совместить эти требования, из которых мы перечислили только меньшую часть? Вероятно, Фуко думает, что возможно. Главную надежду при этом он возлагает на две идеи: критики разума как особого способа распредмечивания его содержаний и, одновременно, способа «непрерывного создания нас самих в нашей автономии» и учета исторических дискурсов, которые «привели к конституированию нас самих и к нашему самосознанию субъектов того, что мы делаем, мыслим и говорим».
Здесь, однако, возникает принципиальный вопрос, как понимать и первое и второе: идет ли речь о способностях человека и условиях его формирования или об абстрактных ценностных установках: Критика — это критические способности человека или отношение, которое может быть реализовано не столько человеком, сколько «структурой деятельности», как, например, в Новое время эстетическое отношение было реализовано в форме практики и концепций искусства (на основе которых формировались и эстетические способности людей)? Дискурсы — это индивидуальные условия социализации и развития человека или опять же определенные внеиндивидуальные структуры деятельности? Создание нас самих — это индивидуальная деятельность, направленная сама на себя и ее носителя, или внеиндивидуальное отношение? Различия в ответах с очевидностью влекут за собой разные предположения о природе возможного человека. В одном случае человек — это физиологическое и психическое существо, которое всего лишь развивается, например, совершенствуя свои критические способности или способности рефлексии. В другом случае — новые способности человека, характеризующие его современность — это превращенные формы иных отношений: социальных, властных, семиотических, аксиологических и т.д. Идея дискурса вроде бы склоняет нас ко второму ответу, но общая антропологическая система понятий, которые Фуко использует, заставляет думать, что человека Фуко понимает еще достаточно традиционно. Чтобы лучше понять это, вернемся еще раз к «Пиру» Платона.
Поставим теперь такой вопрос: существовала ли в природе любовь, заданная концепцией Платона? Что Платон описывает — существующие в его культуре формы любви и связанные с ними качества человека или...? Очевидно, что к моменту создания «Пира» платоновской любви и соответствующих психических свойств у нового человека еще не было. Но они вскоре появились, поскольку концепция Платона не только приглянулась тем философствующим и просто образованным грекам, которые тянулись к новому, но и стала для них руководством в практике любви. Иначе говоря, мы можем предположить, что платоновская любовь как важный аспект современного платоновскому окружению нового человека была конституирована усилиями самого Платона и других участников нового дискурса. Средствами подобного конституирования выступили философские знания и концепции, диалоги типа «Пир», наконец, практические образцы новой платонической любви, распространившиеся в греческой жизни в V и IV вв. до н.э. Безусловно, в практике военного воспитания и «эзотерического философствования» существовали предпосылки, облегчавшие формирование платонической любви, но не более того. Платоническую любовь нужно было именно изобрести, интеллектуально сконструировать, внедрить в практику жизни. Платон в своем диалоге не описывает некие психические свойства современного человека, которые только ему удалось увидеть (хотя он делает вид, что именно этим и занимается), а замышляет, проектирует эти качества. Платон реализует прежде всего себя, свои представления о современном человеке, о его жизненном пути, ведущем, как был убежден великий философ, к уподоблению человека богам, к бессмертию. Важно и то, что, как показала дальнейшая история, замысел Платона в отношении любви (в отличие от платоновского замысла идеального общества и государства) удалось полностью реализовать: в античной культуре довольно быстро сложились черты нового человека, столь убедительно описанные в «Пире». Но вернемся к тезисам Фуко.
