Широко известно, что единство моральных требований, выдвигаемое, например, христианством, уже в эпоху раннего Средневековья было нарушено самим духовенством, добившимся для себя исключительных прав. Избавим читателя от столь любимого антиклерикальными публицистами перечисления вопиющих нарушений универсальной морали, провозглашенной христианством, — догмата о непогрешимости папы, торговли индульгенциями и т. п. — все эти факты хорошо известны. На мой взгляд, гораздо существеннее то, что сама по себе универсальная мораль монотеистических религий имела свою оборотную сторону — она не допускала плюрализма мнений. Если в Элладе или древней и средневековой Индии мы находим разнообразие мировоззренческих подходов к жизни, многие из которых имеют хорошо разработанную философскую и этическую базу, то в иудаизме, христианстве или исламе возможность размышлений о мире и морали гораздо более ограниченна — живая работа мысли то и дело подменяется механическим перечислением определенного набора моральных императивов и запретов. Монотеистическая этика как бы заранее обречена на то, чтобы окостенеть и перестать развиваться. В XX веке постхристианские общества Запада не переставали удивляться, как легко и охотно принимают достижения научного прогресса в обществах, исповедующих политеизм (таких, как Япония, Китай или Индия), тогда как в самих западных странах эти достижения до сих пор служат объектом обструкции со стороны верующих. Именно окостенение этической мысли и сделало возможным крестовые походы или охоту на ведьм.
Трактовка монотеизма как более высокого уровня религиозной абстракции по сравнению с политеизмом кажется верной: если божества политеистических религий зачастую олицетворяют какие-либо явления природы, привязаны к определенной местности и т. п., то монотеизм действительно гораздо более свободен от связей с материальным миром — у Единого Бога нет конкретного облика и места обитания: он трансцендентен. Между тем, абстрактность монотеизма отнюдь не обеспечивает верующим в Единого более зрелых способностей к познанию мира. Политеисту прийти к материалистическому взгляду на мир куда легче, чем монотеисту — греческая натурфилософия выросла из представлений народной религии; до начала Нового времени вы не найдете ни одного столь же четкого и свободного от религиозной догмы материалистического учения, как учение чарваков. Даже считавшийся «примитивным» анимистический взгляд на мир куда ближе к точке зрения современного физика — ведь он рассматривает как его основные факторы именно силы природы, пусть и олицетворенные в виде антропоморфных или зооморфных духов, и вместо слепого следования догме старается анализировать причинно-следственные связи между событиями, хотя и толкует их превратно. Напротив, примеры Локка или Руссо демонстрируют, как непросто было человеку Нового времени перейти от христианского к философскому взгляду на мир.
Представление о том, что монотеизм больше соответствует потребностям централизованного государства, выглядит вполне основательным, и, однако, само появление монотеистических религий не получается представить как ответ на потребность государства или общества в интеграции. В Древнем Египте сословие жрецов, служившее задаче сакрализации власти фараона, тем самым поддерживало единство государства; при этом никакой государственной религии в стране не существовало: в различных городах почитались собственные боги, разрабатывалась собственная космогония, а вместо общеегипетского центра богословия функционировало множество локальных, по-разному выстраивавших иерархию пантеона. Учитывая политические потребности страны, монотеистическую реформу Эхнатона должны были встретить с радостью — на деле жречество ей воспротивилось, а после смерти Эхнатона она была полностью отменена. Напротив, словно в качестве издевки над этим тезисом, тенденции к монотеизму (по крайней мере, в форме монолатрии) отчего-то зафиксированы именно у кочевников — среди не имевших единой политической организации племен древних иудеев начала I тысячелетия до н. э., древних иранцев или арабов-бедуинов. А вот Рим, хорошо организованное и централизованное государство, обнаруживает тенденцию к монотеизму разве что на уровне философских спекуляций и неудачных конструктов (вроде культа Непобедимого солнца), предлагаемых императорами. И лишь импорт иудейских религиозных представлений, приведший к формированию христианства, инициирует распространение в империи монотеистической религии. Однако торжество христианства загадочным образом не приводит к интеграции империи, а, напротив, во многом способствует ее разрушению; позже, в Средние века, наличие общей для Европы религии не спасает эту часть света от удивительной, например, по сравнению с политеистическим Китаем той же эпохи, политической разобщенности. При этом распространению христианства отнюдь не помешала разница в уровне социального развития народов Европы (а ведь она, казалось бы, должна порождать и разницу в религиозных потребностях).
Трудно отрицать, что тесно связанные с универсальностью морали наднациональность и внесословность христианства, ислама и буддизма стали залогом их превращения в мировые религии. Историки религии отмечали, и вполне справедливо, что вера в единого Бога, всеведущего и не делящего свою власть ни с кем, имеет практически неограниченный охват аудитории: такого Бога может принять любой, независимо от национальной, профессиональной либо любой другой принадлежности. Однако трактовать эту особенность монотеистических культов в русле прогрессивного стремления к гуманности не получается: такие религии, как видно из истории, отнюдь не воспитывали в людях толерантности. Хорошо известно, что наднациональные христианство и ислам сочетают национальную и сословную терпимость с куда более страшной нетерпимостью религиозной. Важно разделять декларируемое и действительное: я готов согласиться с тем, что из всех учений древнего мира христианство предложило наиболее последовательную теорию универсальной морали, но на практике христиане, и прежде всего отцы церкви, этой моралью не пользовались: уже в IV веке они клеймят тех, кого считают еретиками, отказывая им в спасении и считая их сосудами адовыми, при том что их оппоненты не являются ни убийцами, ни ворами; весь их грех в том, что они придерживаются иной точки зрения на природу Христа. В целом человек, исповедующий монотеистическую религию, куда менее терпим в отношении религиозных и мировоззренческих взглядов окружающих, чем приверженец не столь «зрелой» религии; где монотеисты демонстрируют действительно поразительную терпимость, так это как раз в своем отношении к нарушителям социальной морали. Эллинская мораль исключала из общества того, кто совершил убийство человека (правда, ограничивая понятие человека кругом свободных сограждан, поскольку чужеземцы оставались вне закона), и превозносила свободу личности, тогда как альтруизм христианства куда легче находил оправдания насилию и тирании: достаточно вспомнить, как органично вросла в средневековое христианство варварская культура военного насилия, легко позволяющая, например, Григорию Турскому оправдывать вероломное убийство Хлодвигом одного из своих воинов во время дележа добычи, называя хитрость кротостью, а злопамятность дальновидностью2. Во все века мировые религии были снисходительны к тем, кто совершал жесточайшие преступления против личности — к убийцам, насильникам, грабителям: они прощали им любые грехи в случае их обращения и заботились о спасении их душ даже перед их казнью. Но можно ли утверждать, что гораздо большая по сравнению с античной моралью терпимость христианства к преступникам является прогрессивной? Мы ступаем на шаткую почву соотнесения этических категорий с понятиями «прогресс» и «общественная польза»: современный секулярный закон в той степени, в какой он свободен от постхристианского идейного наследства, отнюдь не считает, что кроткие и безвинные должны подставлять обидчикам другую щеку.
