Логос страдает и умирает в недрах Пресвятой Троицы, раскрывая и определяя Ее Божественную Жизнь и Полноту. Эти Его страдания и смерть вместе с тем — условие творческого Божьего акта, т. е. самовозникновения свободной твари. Он и ей отдает все Свое Божество, и ради нее умирает. Но она несовершенна, не совершенно телесная или плотская. И отдавая Себя ей, дабы она все же могла усовершиться и обожиться, Логос воплощается, страдает и умирает «плотию», т. е. несовершенным человечеством. Таким образом, смерть Бога плотию не значит, что Бог не умирает Божеством, но значит, что, умирая Божеством, Он в соединении с человеком умирает и как искупающий и спасающий человека Богочеловек. Он «смертию смерть разрушает»[103] потому, что как Бог выше жизни и смерти, «ибо жизнь есть и живодавец как Бог».

Богочеловечество — истинное и совершенное двуединство Бога и человека. Единая Божья Ипостась есть 1) Божество, все Божество, и только Божество, 2) все человечество, и только человечество, 3) Божество и человечество в их взаимоотдаче, согласовании и сосуществовании, 4) умирание, небытие и воскресение Бога, 5) возникновение, умирание, небытие и воскресение человечества, 6) полнота и непостижимое единство всего этого как неизменность и покой своего движения. Божья Ипостась — Богочеловек, ибо сотворенное Богом из ничего и обоженное человеческое естество ничего не убавляют в полноте Божьей и ничего к ней не прибавляют, а лишь раскрывают Бога Его твари как преизбыточествующую, превысшую бытия полноту. Есть в Божьей Ипостаси и несовершенство человека, но не как грех, а как подлежащий преодолению, преодолеваемый и преодоленный в наивысшее явление совершенства факт. Есть в ней, стало быть, и ограниченность, но — превозмогаемая. И поэтому мог Богочеловек молиться о чаше и на кресте вопиять: «Боже, Боже, почто Ты Меня оставил? » [104]

Искаженным пониманием ипостасного единства будет признание ипостасным человека как непревозмогаемой и словно сущей в себе и по себе ограниченности. Но это равнозначно признанию Иисуса Христа грешным человеком и совпадает с люциферианским обожением человека. Потому–то так и трудно, почти невозможно понять ипостасное единство при неправильном понимании взаимоотношений между покоем и движением (§ 13) и при небрежении динамикою Богочеловечества и Божества. Так, пренебрегая динамикою, несториакство знает только Бога и человека, а не Богочеловека, сосуществование Бога и человека, а не единство их, становящееся пустым словом. Разделяя же Бога и человека, несторианство должно прийти к непостижимости Бога и обрекает себя на атеизм. Монофизитство[105] низводит динамику Богочеловечества на степень динамики человечества как чего–то служебного, подготовительного к ипостасному единству. В существе монофизитство не знает ни двойства, ни двуединства, а знает только единство, неизбежно отвлеченное и безразличное.]

Вся тварь, т. е. всеединая личность, несовершенна; не в том смысле, однако, что тварь, как изнесущная, начально–конечна и, стало быть, не Боговместительна. — Бог, создающий тварь, дабы она стала Богом, чрез жертвенную смерть Свою выше Своей безначальности–бесконечности. Этим Он и твари открывает путь к полному ее обожению, как к преодолению ее начальности–конечности. Несовершенна тварь в том, что она — грешная, т. е. избирает и получает несовершенство.

Тварь могла по зову Божьему самовозникнуть из небытия, чрез самоотдачу ей Бога стать на Его место, чтобы чрез ее самоотдачу Ему и ее пакинебытие Он снова был и она сопричаствовала Его самовоскресению. Но она могла и не ответить на Божий призыв, т. е. не возникать и совсем не быть, ибо Бог к бытию ее не принуждал, не творил ее без ее согласия, но создавал свободную.

«Хороша, скажут нам, свобода: совсем не быть или быть чрез самоотдачу, т. е. быть, чтобы не быть! Разве не отрицается уже свобода твари тем, что она не может быть в себе и для себя?» Вот так именно тварь и рассуждала, тем самым делая себя несовершенною. Это и есть первородный грех. — Нет бытия, кроме Божьего, и Божьему бытию присуще полное утверждение себя. Но нет утверждения иначе, чем чрез самоотдачу, самоутверждение же — мнимость и ложь (§ 16). Хотеть, чтобы в бытии было самоутверждение, все равно что хотеть, чтобы бытие было небытием. Самоутверждение не утверждает бытия, а отрицает его. Тварь хочет быть в себе и для себя, самоутверждаться без самоотдачи: она так хочет быть Богом, чтобы Богом не быть. Это внутренне противоречиво, невозможно, даже немыслимо. Это равно нехотению бытия и небытию, полному отказу ответить на зов Божий.

Так как описанная нелепость стала действительностью, а в силе и мудрости Божьих превозмогается, ее пояснить все–таки возможно, хотя и с помощью мифологических образов. — Еще не сущая тварь услышала зов Божий и захотела отдать себя Богу, или быть. И она стала отдавать себя Богу, существовать и возрастать в Богопричастии, делаясь личностью и вторым Богом. Однако, только начав свое Богобытие и бытие, тварь сейчас же стала стремиться в себя и, словно очертив себя магическим кругом, вертеться в нем, как белка в колесе. Она вдруг захотела быть в себе и для себя так, как если бы Бога совсем не было, видеть же, что все в ней и она сама — Божье, не хотела. Полученное от Бога она попыталась похитить себе, т. е. сделать исконно своим, хотя у Бога начала не было, а у нее начало было. Она стала считать полученное как бы и неполученным: «хищением» хотела сравняться с Богом. Вместо истинного утверждения чрез самоотдачу она захотела самодовлеть и самоутверждаться, т. е. смирение подменила гордынею. Божья жизнь чрез смерть стала в ней дурною бесконечностью умирания, роковой необходимостью тления.

Все это не следует понимать как временный ряд актов. Потому скажем еще иначе. — В ответ на зов Божий тварь восхотела не бытие, не даруемую ей полноту бытия, а какую–то часть бытия. Она словно поставила себе в мыслимом движении своем от небытия к полноте бытия некую грань, далее которой двигаться ей было лень. Она хотела не «быть» и не «не быть», а — «немножечко быть». Но бытие не делимо и не участняемо; и хотеть часть бытия все равно что хотеть небытия, т. е. совсем не хотеть быть. Существование подобного хотения невозможно, если только оно не становится хотением всего бытия.

Невозможное для человека возможно для Бога. — Бог исполнил нелепое хотение твари. Он сделал «участненное бытие», «полубытие» действительным, а потому и возможным, почему мы и в состояние его как–то мыслить и о нем говорить. Бог словно включил полубытие в бытие. Он не приневолил твари быть вполне, ибо сама тварь этого не хотела. Но Он и не предоставил тварь вожделенному ею небытию. Как ранее Он создал возможность тварного бытия, казалось бы, с Его бытием несовместимого, так «теперь» Он создал новую возможность, благодаря которой оказалось, что у отвергающей Его твари есть все же некое стремление к Нему, некое жалкое подобие бытия. Он точно выполнил хотение твари: дал ей ровно столько бытия, сколько она вожделела, хотя это и было невозможным. Бог даровал твари часть Себя самого, хотя Он и не участняем, дав ей возможность и силу в ней, в твари, Его участнять и делить. Полубытие твари Он сделал бытием, Собою.

Так возник величайший и основной парадокс, называемый нашим несовершенным миром, нашею несовершенною личностью. Мы настолько несовершенны, что считаем все действительное разумным. Мы признаем наше бытие и наш мир непротиворечивыми, а пытаемся обличить противоречивость всего совершенного и Божественного. Но ясны и прозрачны Божественные тайны, которые насыщают более всякой достижимости и, всегда оставаясь тайнами, всегда все более и более постигаются. А вот несовершенное бытие так действительно загадочно, противоречиво и нелепо. Впрочем, в свете Богознания и оно уясняется. Ведь его нелепость как раз в том и заключается, что, основываясь на совершенном и Божественном, оно их отвергает и пытается их разрушить своею, оправдываемою лишь ими, критикою. Конечно, мифы наши всего не объясняют. Но к тем же выводам приводит и внимательный анализ греха и зла (ср. § 32, 33 и мои работы «Saligia». Петроград, 1919 и «О добре и зле» в журн. «Мысль», Петроград, 1922, № 3).