Все почти, если не все, высказывания Достоевского о католичестве даны в полемическом контексте. И все же совершенно очевидно, что он видел в католицизме и нечто положительное. «Католическая идея» «износилась» ( «Гражданин», 1873, N 51), но не целиком: в ней осталось христианское содержание. Как идея религиозная, она являлась и является принципом общественной и политической жизни, образуя национальности и давая им «живую жизнь» (ib.). «Под этой идеей в продолжение тысячелетия» «сложились» нации, «проникнутые ею насквозь» (Дн. 1877, янв.,1,1), создалась «западно–католическая цивилизация» («Гражданин», 1874, N 1). И подобно тому, как православная идея наиболее полно и совершенно выразилась в России, возглавляющей славянство, идея католичества стала «главною идеею» Франции и сделала, Францию совершеннейшею своею выразительницей. В течение «почти двух веков, Франция, вплоть до самого недавнего погрома и уныния своего, все время и бесспорно — считала себя во главе мира, по крайней мере, нравственно, а временами и политически, предводительницей хода его и указательницей его будущего» (Дн. 1877, янв., 11,1). Таким образом, Франции в западно–христианском мире принадлежит то же самое место, что России в восточно–христианском. Следовательно, и католичество обладает известною организацией и объединяющей силой, несмотря на свою ошибочность и недостаточность, на свое столь ярко сказавшееся в той же Франции вырождение. И, разумеется, не Достоевскому, защитнику абсолютной ценности индивидуального и национального, отрицать положительное значение этой страны католицизма. Впрочем, здесь он не вполне точен, особенно если не принимать во внимание прослеживаемого им вырождения католичества в социализм. С одной стороны, слагая нации, в частности, французскую, как главенствующую, католичество, с другой стороны, национальность разлагает. Оно, вводящее везде один латинский язык, отрицающее местные церкви, только терпящее местные особенности, отвергает идею всечеловеческого организма или взаимодополняющего единения наций во имя религиозного интернационала, во имя единства отвлеченного и рассудочного.

Все это, как и взгляды самого Достоевского, может показаться голословными утверждениями, в лучшем случае — безответственными интуициями: ведь мы не верим фактам, не убеждены в правильном и беспристрастном их подборе. Для обоснования изложенной концепции католичества необходимо, пользуясь охарактеризованным выше «методом», углубиться в психологический анализ католической идеи и ныяснить неразрывную, органическую связь ее моментов. Такой анализ дан в «Легенде о Великом Инквизиторе», и не следует смущаться некоторою неясностью изложения: она неизбежна потому, что взгляды Достоевского высказывает Иван Федорович Карамазов, характеризующий (немного, конечно, сильно) свою легенду, как «только бестолковую поэму бестолкового студента, который никогда двух стихов не написал».

«Если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни эти 'сделались хлебами». Вот первое дьявольское искушение, настолько связанное с двумя другими, что оно без них, как они без него, немыслимо, не выражено вполне. Оно покоится на глубоком знании эмпирической человеческой природы, соединенном с презрительным неверием в возможность обожения человека. Всякая деятельность человека, в частности, моральная и религиозная его деятельность — так думает «страшный и умный дух, дух самоуничтожения и небытия» — мотивирована основными потребностями эмпирической человеческой природы. Говоря грубо и конкретно, человек живет и действует, сознательно либо бессознательно руководствуясь надеждою на хлеб земной и насущный. Никаких идеальных потребностей, никакой тяги к абсолютному в нем нет; а если и есть, то лишь как нечто второстепенное и производное. «Накорми, тогда и спрашивай с них добродетели!» «Ты», говорит инквизитор Христу, «хочешь идти в мир и идешь с голыми руками, с каким–то обетом свободы, которого они, в простоте своей ив при рожденном бесчинстве своем, не могут и осмыслить, которого боятся они и страшатся, — Ибо ничего и никогда не было для человека и человеческого общества невыносимее свободы! А видишь ли сии камни в этой нагой и раскаленной пустыне? Обрати их в хлебы, и за Тобой побежит человечество, как стадо, благодарное и послушное, хотя и вечно трепещущее, что Ты отымешь руку Свою, и прекратятся им хлебы Твои».

Действительно, свобода и необходимость заботиться о хлебе насущном несовместимы. Ради хлеба, ради удовлетворения своих насущных эмпирических потребностей человек пойдет в рабство: «лучше поработите нас, но накормите нас». А в царстве свободы он очень быстро убедится, что «свобода и хлеб земной вдоволь для всякого вместе немыслимы, ибо никогда, никогда не сумеют они разделиться между собою». Почему же не сумеют? — Да потому, что люди «малосильны, порочны, ничтожны и бунтовщики», потому, что в них реальна лишь эмпирическая природа. Но это значит, что они не могут быть и свободными в том высшем смысле, какой раскрыт Достоевским в применении к идеалу православия. Свобода — «хлеб небесный», но небесному хлебу «в глазах слабого, вечно порочного и вечно неблагородного людского племени» не сравниться с земным. Мотивация всего эмпирическими потребностями, утилитаризм в религии и морали, является отрицанием свободы, ибо свобода как раз и есть независимость от эмпирии, обладание самим собою истинным, которое, как мы знаем, приобретается самопознанием — смирением и страданием, а не гордынею мнимо–своим. Тем, что люди вместо «знамени хлеба небесного» стремятся к «знамени хлеба земного», они показывают, что дар свободы им тяжел, что они готовы отдать свою свободу за их успокоение.

Но как же люди, отдающие свою свободу, могут быть «бунтовщиками»? — Да, они и отдают–то свободу свою потому, что «устроены бунтовщиками», а бунтовщики не могут быть счастливы. Это во–первых; во–вторых — надо различать свободу истинную от свободы мнимой, которая на самом деле — рабство, и помнить, что, отказываясь от первой и будучи на самом деле рабом, человек может считать и считает себя свободным. «Но знай», говорит инквизитор, «что теперь… эти люди уверены более, чем когда–нибудь, что свободны вполне, а между тем, сами же они принесли нам свободу свою и покорно положили ее к ногам нашим».

Однако из одних эмпирических потребностей, из хлеба земного все не выводимо: «тайна бытия человеческого не в том, чтобы только жить, а в том для чего жить». Без цели жизни человек откажется и от хлеба. В психике человеческой есть иррациональные с точки зрения утилитаризма, но основные стремления. И «единоличное существо» и «целое человечество» ищут, «пред кем преклониться». Им нужно нечто бесспорное, т. е. такое, чтобы все его признавали, нечто абсолютное. Если не все признают поклоняемое достойным поклонения, оно не бесспорно. И «потребность общности преклонения и есть главнейшее мучение всех людей, которое ведет к борьбе, к взаимному истреблению». Это понятно. — По существу своему потребность в «преклонении» является тягою к абсолютному. Свободное существо для того, чтобы остаться свободным, должно само найти и признать абсолютное, не в силу пользы его и не в силу его эмпирической убедительности. Но для существа несвободного или рабствующего эмпирии абсолютность определяется эмпирическими признаками, т. е. именно пользою или «хлебом» и общезначимостью, как всеобщим признанием, А всеобщее признание, в свою очередь, определяется внешними признаками. Только «внешние силы» могут «навеки победить и пленить совесть… слабосильных бунтовщиков Есть три таких силы — чудо, тайна и авторитет. Их отверг Христос, отвергая искушения умного духа. Он отказался от них потому, что «возжелал свободной любви человека», свободного избрания добра, свободного следования Ему. Но людям подобное искушение не по силам. Их природа не может отказаться от чуда, как отказался от него Христос; они не могут полагаться на свободное решение своего сердца в минуты «самых страшных основных и мучительных душевных вопросов своих». «Человек ищет не столько Бога, сколько чудес» и, отвергнув чудо, сейчас же отвергнет и Бога.