Таким образом, все различия между людьми и животными, значительность которых (а следовательно, и ортодоксальность позиции автора) подчеркивается в «Трактате о животных», на деле не носят принципиального характера. В этом труде показывается, как у животного под воздействием изменений окружающей среды, над которыми оно размышляет, возникают не только память и умение сохранять себя, устремляясь ко всему, что для него полезно, и избегая всего, что для него вредно; но и все более расширяющаяся и усложняющаяся «система знаний». Это ряды связанных между собой идей о познанных животным предметах; при этом поскольку различные ряды имеют общие звенья, то все ряды объединяются в единую цепь идей. Животное приобретает способность мысленно быстро пробегать всю эту цепь идей, когда в этом возникает необходимость. Это позволяет животным делать сравнения, выносить суждения, совершать открытия и изобретать. Бобры, по мнению Кондильяка, прежде чем соорудить хатку, мысленно создают себе ее образ; птицы заранее имеют представление о том гнезде, какое собираются свить. И в этом смысле, подчеркивает философ, животные — изобретатели (см. там же, 441). «Следовательно, они мыслят, действуют и ощущают почти в том же порядке и тем же самым способом, каким мы сами мыслим, действуем и ощущаем» (там же, 418).
Кондильяк чувствует, что все это трудно согласовать с его заверениями в верности христианской концепции; он пишет: «Но если животные мыслят, если они сообщают друг другу некоторые из своих ощущений, наконец, если существуют животные, немного понимающие наш язык, то чем они отличаются от человека? Неужели разница здесь только количественная (du plus au moins)?» (там же, 449). Сущность любого из существ, отвечает философ, нам не известна. Мы знаем только их действия, в которых налицо лишь большая или меньшая степень одних и тех же свойств. Поэтому «мы всегда будем находить между ними лишь количественные различия» (там же).
Это, утверждает Кондильяк, вовсе не колеблет тезиса веры, гласящего, что сущность человека принципиально отлична от сущности животных. В доказательство этого утверждения проводится аналогия соотношения между богом и ангелами, между ангелами и людьми. Но здесь нарушается постоянно повторяемое самим Кондильяком требование— не принимать ничего, что не было бы подтверждено хорошо поставленными опытами: теологи, указывает он, должны ограничиваться «тем, чему учит вера, а философы — тем, чему учит опыт» (там же, 102).
Пожалуй, следует согласиться с Дж. Ф. Найт, которая пишет, что «Кондильяк никогда не бывает более убедителен… как тогда, когда высказывает свои подлинные, глубоко прочувствованные убеждения», что «его религиозные утверждения всегда стоят вне [его системы] (are extraneons)», чужды ей и что «глубоко в своем сердце он вполне мог иметь оговорки в отношении католицизма, о которых он самому себе не разрешал думать» (47, 297).
«Трактат о животных», основная задача которого доказать, что доктрина автора строго держится в рамках ортодоксальных представлений, на деле убедительно опровергает последние. При чтении этой книги приходит на память знаменитая монтеневская «Апология Раймунда Себундского» — апология, которая на деле представляет собой решительное опровержение основных идей испанского теолога.
Решительность, с которой Кондильяк говорит о существовании нематериального носителя сознания, постоянно повторяемые им заявления, что эта духовная субстанция есть нечто принципиально отличное от субстанции материальной, служат причиной того, что во многих работах о философе, появившихся как во второй половине прошлого столетия, так и в наше время, буржуазные историки философии утверждают, что во взглядах философа нет ни грана материализма, что это чисто спиритуалистическая доктрина. Мнение, что в сочинениях Кондильяка содержится материализм, пишет Ж. Леруа, поверхностно и ошибочно; его взгляды — «совершенно чистый спиритуализм» (52, XXIII). Э. Брейе относит философа к «непоколебимым спиритуалистам» (30, 451). По П. Верньеру, это «спиритуалист и христианин» (61, 466). Того же мнения Ж. Шевалье (см. 35, 527). Ф. Коплстон, признающий, что «теория Кондильяка помогла развитию материалистического мировоззрения» (37, 34), приписывает философу идеалистически ориентированную концепцию (см. там же).
Соответствует ли такая оценка тем взглядам, какие фактически развиваются в работах Кондильяка? Как, в частности, в них решается психофизическая проблема?
Приверженность традиционному решению этой проблемы, согласно которому носителем сознания является нематериальная субстанция, душа, подчеркивается во всех работах философа. В самом начале первого его труда в пользу такого решения выдвигается следующая аргументация. Материальное тело есть соединение, собрание многих субстанций. Но «слова — соединение и собрание — означают лишь внешнюю связь между многими вещами», и рассматривать различные субстанции, образующие тело, как единое целое неправомерно, ибо «в действительности они не более едины, чем если бы они были раздельны». Следовательно, применяемые к материальному телу слова «единая субстанция» «предполагают вне нас не единую субстанцию, а множество субстанций» (16, 1, 74–75). Таким образом, материальное тело всегда представляет собой некоторое множество субстанций. Если тело — носитель мысли (под «мыслью» понимаются и восприятия, и сравнения, и суждения, и понятия), то носителем мысли оказывается множество субстанций.
Единая мысль не может иметь своими носителями множество отдельных, различных и по сути дела независимых друг от друга субстанций. Значит, допустив, что носителем мысли является тело, надо признать, что мысль не есть нечто единое, что она делима и складывается из ряда различных мыслей (восприятий, сравнений, суждений и т. д.), причем носителем каждой отдельной мысли является одна из субстанций, образующих тело.
Против такого решения Кондильяк выдвигает следующее возражение: «Если А, В, С — три субстанции, входящие в состав тела, — разделяют между собой три различных восприятия, то я спрашиваю, где их сравнивают. Это не будет в А, так как оно не сможет сравнивать восприятие, которое оно имеет, с теми, которых оно не имеет. По той же самой причине это не будет ни в В, ни в С. Значит, нужно будет допустить точку объединения — субстанцию, которая будет в одно и то же время простым и неделимым носителем этих трех восприятий; следовательно, субстанцию, отличную от тела; одним словом, душу» (там же, 75). Эту аргументацию в пользу идеалистического решения психофизической проблемы — монопсихизма — выдвигал в средние века Ибн-Рушд и, следуя за ним, некоторые западноевропейские мыслители. Ряд философов Нового времени заимствовал эту концепцию у аверроистов.
Монопсихизм покоится на убеждении в том, что в природе (если не вмешивается сверхъестественная, божественная сила) ни исчезновение ранее существовавших качеств, ни возникновение новых невозможно, все, что представляется исчезновением или возникновением, есть в действительности лишь количественное изменение или перегруппировка того, что всегда было, есть и будет. Ничто, строго говоря, не возникает и не исчезает, а целое всегда обладает лишь теми качествами, какими обладали вошедшие в него элементы. Таковы тезисы, из которых исходит монопсихизм. Эти тезисы совершенно противоречат опыту, свидетельствующему, что в реальной действительности постоянно происходят процессы, которые приводят к исчезновению одних и возникновению других объектов и качеств, процессы, в ходе которых количественные изменения, достигнув определенного предела, порождают существенные, качественные изменения; что при образовании совокупностей тех или иных элементов (представляющих собой не суммы, а системы) возникают новые качества, отсутствовавшие у этих элементов, да и сами эти элементы утрачивают некоторые прежние свои качества и приобретают новые.
Понимание этих диалектических закономерностей чуждо Кондильяку, так же как и большинству его современников. Отсюда и его монопсихизм, и гилозоизм ряда французских просветителей (Мопертюи, Дидро, Робине). Но у Дидро и его единомышленников психофизическая проблема решается материалистически. У Ламетри (отвергавшего гилозоизм) такое ее решение получает анатомо-физиологическое обоснование. Все явления сознания, доказывает он, возникают в мозгу в результате воздействия внешних объектов на органы чувств и процессов, совершающихся в мозгу, в нервной системе и во всем теле человека Эти факты доказывают, что носитель сознания — определенным образом организованная материя. При этом Ламетри сравнивает человека с фортепьяно, его органы чувств — с клавишами, внешние воздействия — с пальцами, ударяющими по клавиатуре, а ощущения, мысли и т. д. — с мелодией, которая при этом возникает в фортепьяно.
