Шопенгауэр не может согласиться с мнением Гершеля, что воля нерасторжимо связана с некоей внешней сознательной силой. Ведь уже в своем главном труде он показал, что в безжизненном неорганическом мире надлежит видеть исключительно волю. Причина, господствующая в этом мире, есть лишь внешняя воля. Наш собственный опыт не может быть источником понятия причинности, ибо до того, как я воздействую на вещи, они уже должны в качестве мотивов воздействовать на меня. Но это воздействие изначально имеет сложный характер: на мое созерцание влияют сразу множество мотивов, отголосков опыта минувших лет или словесных сообщений. Отсюда — разобщение между причиной и действием, имеющее место в нашем сознании.
Действительным предметом книги «О воле в природе» служит, однако, не изложение чужих утверждений, с помощью которых Шопенгауэр подтверждает свое учение. Это всего лишь повод. Шопенгауэр стремится здесь как можно яснее изложить основную истину своего учения, доведя ее до уровня эмпирического познания природы. Особое значение в этой связи имеют для него две задачи: 1) доказать единство причинности как внешней воли, господствующей в природе, с внутренней волей в нас, побуждаемой произвольными мотивами; 2) показать противоречивость наших познавательных усилий в осмыслении внешней воли как причинности и внутренней воли в нас. Наиболее исчерпывающе и убедительно это сделано в разделе «Физическая астрономия».
Шопенгауэр пишет: «Старое заблуждение гласит: там, где есть воля, больше нет причинности, а где есть причинность, нет воли. Мы же говорим: повсюду, где есть причинность, есть воля, и воля никогда не действует без причинности. Punctum controversae (спорный пункт) состоит, следовательно, в том, могут ли и должны ли воля и причинность пребывать одновременно и вместе в одном и том же процессе. Понимание того, что дело обстоит именно так, затрудняется тем обстоятельством, что причинность и воля познаются посредством двух в корне различных способов: причинность — всецело извне, полностью опосредованно, полностью рассудком; воля — всецело изнутри, совершенно непосредственно: чем яснее в данном случае познание одного, тем темнее познание другого. Поэтому там, где причинность наиболее постижима, мы в наименьшей степени познаем волю; а там, где с несомненностью выступает воля, причинность настолько затемняется, что грубый рассудок смеет отрицать ее.
Однако причинность, как мы узнали благодаря Канту, есть не что иное, как априори познаваемая форма самого нашего рассудка, следовательно, сущность представления как такового, являющего собой одну сторону мира; другая его сторона — воля; она — вещь в себе. Таким образом, то, что причинность и воля находятся по степени своей ясности в обратном отношении, то, что они попеременно выступают на первый план и отступают, объясняется, следовательно, тем, что чем в большей степени вещь дана нам как явление, то есть как представление, тем отчетливее выступает априорная форма представления, то есть причинность: это происходит в неживой природе; и наоборот: чем непосредственнее мы сознаем волю, тем более отступает форма представления, причинность: это происходит в нас самих. Итак, чем ближе оказывается одна сторона мира, тем больше мы теряем другую» (77. С. 76).
Как же соединить в сознании эти стороны единого мира? Два исконно различных источника нашего познания, внешний и внутренний, должны быть соединены рефлексией. Только из этого соединения возникает понимание и природы, и собственного Я. «Тогда перед нашим интеллектом, которому самому по себе доступно только понимание внешнего мира, открывается внутренняя глубина природы и проясняется тайна, которую так долго пыталась разгадать философия. Тогда становится ясным, что, собственно, есть реальное и что идеальное (вещи в себе и явление); этим найден ответ на вопрос, вокруг которого, начиная с Декарта, вращалась философия, — вопрос об отношении реального и идеального…» (там же. С. 75).
Таким образом, только с помощью разума можно пробиться к истине через единственные и узкие врата; другого пути нет и нашим уделом будет неразрешимое заблуждение. Напротив, если мы соединим внешнее и внутреннее познание там, где они соприкасаются друг с другом, нам откроются, при всех их различиях, два тождества — тождество причинности с самой собой на всех ступенях и тождество в начале неизвестного х (то есть природных сил и явлений жизни) с волей в нас. Обратим внимание, что на этот раз на смену бессознательному порыву, в котором открывается воля, приходит рассудочное знание.
Шопенгауэр обращается в своей работе и к этике, стремясь подчеркнуть на этот раз не только единый путь цельного познания мира, но и его автономное от человека единство: положив волю фундаментом в единство мира, он обращается, помимо физического, и к моральному его основанию. Здесь, по сути дела, он одинок, у него нет предшественников (мы помним: он отвергает Творца и Творение).
«Единственно существенное всего бытия… его подлинное значение, кульминационный пункт, его суть… состоит в моральности человеческих действий… Обосновать мораль трудно… Возникает трудная проблема показать, вопреки опыту, что физический порядок вещей зависит от морального, открыть связь между силой, которая действует по вечным законам природы и дает миру устойчивость и моральностью в душе человека. Здесь понесли поражение даже лучшие умы» (77. С. 103) — Спиноза с его учением о добродетели в рамках пантеизма; Кант — с его категорическим императивом как deus ex machina, ошибочность которого стала очевидной после того, как Фихте развил, как считает Шопенгауэр, это положение в систему морального фатализма.
Реальность всего существования и корень всей природы, не устает повторять Шопенгауэр, есть воля, это сердце мира — действующая во всей природе сила, которая тождественна с волей в нас. «Лишь та метафизика действительно и непосредственно служит опорой этике, которая сама изначально этична, построена из материала этики, из воли…» (там же).
Изначальность, самочинность воли непосредственно определяет свободу и ответственность, «эти краеугольные камни этики». «Ибо я хочу в зависимости от того, что я есмь: поэтому я должен и быть в зависимости от того, что я хочу». Но зависимость в бытии и сущности, соединяющейся со свободой в деятельности, заключает в себе противоречие: например, утверждение, что все наши действия обусловлены нашим бытием; либо утверждение о том, что бессмертие бессмысленно, так как от нас оно не зависит; наконец, старая оптимистичная песенка философов об этом «лучшем из миров» не может справиться с вопросом о происхождении зла, громадного неизреченного зла, страшного душераздирающего страдания в мире, которое возникает «как поздний мститель, как дух из могилы, как каменный гость, который приходит к Дон Жуану» (77. С. 105).
Ответ Шопенгауэра на этот вопрос известен: в самой своей основе существование зла связано с существованием мира, поэтому нечего бояться этого призрака, как ребенку, которому сделана прививка, не страшна оспа. Этот страх уходит тогда, когда свобода положена не в поступки, а в сущность мира, из которой «выходит зло, страдание и мир». Воля к жизни — это реальная сущность, а вовсе не мысль о ней. Ее реализация возможна лишь на пути «усмирения» воли; аскетические выводы этики, снова подчеркивает Шопенгауэр, не противоречат древним религиям человечества и, в частности, Упанишадам и раннему христианству.
Отметим, что в этой книге Шопенгауэр выступает против натуралистического редукционизма; он весьма последовательно обосновывает неразрывную связь эмпирического знания с философией, необходимость для естествоиспытателя соотносить свою деятельность с мировидением. При создании книги еще с очевидностью не выявилось наступление вульгарного материализма (Я. Молешотта и Л. Бюхнера) и «естественно-научного материализма» (так называемый спор о материализме физиолога Р. Вагнера и зоолога К. Фогта); в полной мере оно обнаружилось в начале 50-х годов.
Но уже в первом издании работы «О воле в природе», специально не направленной против этих видов материализма, подчеркивалось огромное значение философии, в первую очередь, естественно, шопенгауэровской, для самопонимания естествознания, и решительно отвергался редукционистский подход.
