Как видим, у этого «антропологического эгоизма» была определенная социально-политическая направленность, радикально-демократическая по своему характеру.
Выдвинутая русскими мыслителями на национальной почве проблема «личность — общество» в условиях тогдашней России, в условиях реакционного тоталитаризма самодержавных режимов имела также вполне определенный общественно-исторический и практически-политический смысл. И не случайно, что и в дальнейшем она очень горячо обсуждалась представителями самых различных социальных групп русского общества, которыми оставлены неравноценные по существу, но в равной мере исключительно интересные суждения на сей счет. Но при этом надо сказать, что в известном смысле представители русской либеральной и даже радикально-демократической мысли никогда в своих суждениях по поводу данной проблемы и даже в самой постановке ее не поднимались уже до уровня своих учителей и предшественников в России.
У Михайловского, скажем, утверждаемый им антропологический индивидуализм принял уже совершенно субъективистский характер, таким образом, став антиисторическим утверждением абстрактных «прав» личности на духовный суверенитет, превратился в своеобразное теоретическое выражение «жалобы» интеллигента-народника на «неправомерность» исторического развития. Мрачная романтика чаадаевского протеста обратилась у позднего Михайловского в сентиментальную слезливость. Конспектируя фейербаховские «Лекции о сущности религии», В. И. Ленин отметил, что «идеал Михайловского лишь вульгаризированное повторение этого идеала передовой буржуазной демократии или революционной буржуазной демократии»23. С понятным ограничением эту оценку можно, как видно, распространить и на соотношение этического идеала Михайловского и Чаадаева.
Что касается Чаадаева, то следует сказать, что дело тут не только в том, что он в своих теоретических работах первым в России с такой определенностью сформулировал эту проблему — «личность — общество». Самой жизнью своей Чаадаев поставил эту проблему, доведя свою позицию «первого лишнего человека» до почти художественной завершенности и цельности. Вне этой проблемы, вне этой идеи жизнь Чаадаева становится непонятна, обессмысливается.
Плеханов как-то заметил, что «Философическое письмо» Чаадаева «есть в своем роде высокохудожественное произведение, значение которого, — как писал Плеханов в 1908 году, — до сих пор еще не оценено во всей его полноте. О нем, — говорит Плеханов, — без малейшего преувеличения можно сказать, что оно написано кровью сердца».
Действительно, эмоциональная насыщенность, «личностный» характер этого чаадаевского выступления поразительны, уникальны. И этому есть свое объяснение.
В самом деле, к двадцатым, тем более к тридцатым годам прошлого столетия в России вдруг изменился сам эмоциональный тон социальных ощущений передового мыслящего человека. Эмоциональное восприятие действительности этим человеком вошло тогда в глубочайшее противоречие с имевшейся к тому времени системой рационально-логических представлений о сущем и должном. Люди остановились в недоумении: они не знали, что им было делать. Отсюда и та эмоция глубочайшего социального отчаяния, которая тогда вдруг поразила передовое русское общество. Люди как бы окаменели в каком-то холодном ужасе.
Вот и у Чаадаева тогда окаменело лицо. Все видевшие его в ту пору отмечают эту «застывшую маску», эту оледенелость черт. Да и мы сами увидим эту перемену, если сравним два чаадаевских портрета, изображающих Чаадаева в пору его юношеских мечтаний и в пору «Философического письма». На смену одушевлению пришла неподвижность, на смену молодому азарту и вызову — какая-то закрытость и сдавленность во всем внешнем облике.
У людей есть такая височная артерия, исключительно точно, как говорят современные психологи, реагирующая на понижение эмоционального тонуса человека, отрицательная эмоция мгновенно вызывает ее сжатие. «Чаадаевская маска», о которой столько писалось его современниками, была внешним симптомом глубочайшей социально-психологической травмы всего его организма, всего его существа — это была маска отчаяния.
Но отчаяние у разных людей вызывает разный эффект. Одни бьются головой о стену, другие застывают в неподвижности.
Под «чаадаевской маской» скрывалась огромная энергия мысли и чувства. Интенсивность восприимчивости у Чаадаева была колоссальной. Эмоция социального отчаяния родила у него взрыв энергии, какой-то бешеный приступ творческой активности. И Чаадаев отчаянно забился, как человек, запертый в одиночной камере, в бессильной ярости бьется о глухую стену, зная, что стену эту он не сокрушит и лишь себя покалечит. Более благоразумные в подобных случаях, очевидно, не впадают в такое сумасшествие Они действуют наверняка, и их положение воистину безнадежно.
Существует такая любопытная философская сказочка о двух лягушках, которые попали каким-то образом в банку со сметаной и, естественно, стали тонуть. Одна из лягушек, все взвесив и осознав, что положение ее вполне безнадежно, сложила лапки и тут же пошла на дно. А другая, вопреки всем доводам «здравого смысла», все билась и билась в своей тюрьме. Она билась до тех пор, пока сметана ее усилиями не превратилась в масло и пока сама она, таким образом, не почувствовала под собой спасительную твердь. Эмоция отчаяния позволила этой лягушке переступить через привычную систему представлений.
«...Я никогда не думал о публике, — писал Чаадаев в одном из своих писем в 1836 году, — ...я даже никогда не мог постигнуть, как можно писать для такой публики, как наша: все равно обращаться к рыбам морским, к птицам небесным». И все-таки он обратился к «птицам небесным» и к «рыбам морским». С точки зрения строго логической это был странный поступок. Но этот поступок вызвал неожиданный эффект.
Чаадаев остался живым в стране «мертвых душ». И его отчаяние оказалось ценой спасения для многих, уже потерявших всякую надежду.
Вообще же, в принципе, проблема «личность — общество» не может утратить своей актуальности, пока, как говорил Маркс, «частная собственность отчуждает индивидуальность»24. Вместе с тем не следует упускать из виду и то обстоятельство, что, как указывал Маркс, «движение, стремящееся противопоставить частной собственности всеобщую частную собственность», есть «только форма проявления гнусности частной собственности»25. Этот «грубый коммунизм», пишет Маркс, «отрицающий повсюду личность человека, есть лишь последовательное выражение частной собственности, являющейся этим отрицанием»26.
Только в марксизме проблема «личность — общество» находит, наконец, свою историческую постановку, то есть не решается иллюзорно, в сфере «чистой идеологии» и мифологии, а связывается в своем решении с реальной историей, с действительным движением общества.
«В современную эпоху, — пишут Маркс и Энгельс, — господство вещных отношений между индивидами, подавление индивидуальности случайностью приняло самую резкую, самую универсальную форму, поставив тем самым перед существующими индивидами вполне определенную задачу. Оно поставило перед ними задачу: вместо господства отношений и случайности над индивидами установить господство индивидов над случайностями и отношениями. Оно не выдвинуло... требования, чтобы „Я развивало Себя“, что до сих пор проделывал всякий индивид... а властно потребовало освобождения от вполне определенного способа развития. Эта, — заключают свою мысль авторы „Немецкой идеологии“, — диктуемая современными отношениями задача совпадает с задачей организовать общество на коммунистических началах... В пределах коммунистического общества, — пишут Маркс и Энгельс, — единственного общества, где самобытное и свободное развитие индивидов перестает быть фразой, — это развитие обусловливается именно связью индивидов, связью, заключающейся отчасти в экономических предпосылках, отчасти в необходимой солидарности свободного развития всех и, наконец, в универсальном характере деятельности индивидов на основе имеющихся производительных сил»27.
