Бердяев отвергает всемогущество и всеведение Бога и утверждает, что Бог не творит воли существ вселенной, которые возникают из Ungrund, а проста помогает тому, чтобы воля становилась добром. К этому выводу он пришел благодаря своему убеждению в том, что свобода не может быть создана и что если бы это было так, то Бог был бы ответственным за вселенское зло. Тогда, как думает Бердяев, теодицея была бы невозможной. Зло появляется тогда, когда иррациональная свобода приводит к нарушению божественной иерархии бытия и к отпадению от Бога из-за гордыни духа, желающего поставить себя на место Бога…
В результате это приводит к распаду в сфере материального и естественного бытия и к рабству вместо свободы. Но» в конечном итоге, происхождение зла остается величайшей и трудно объяснимой тайной («Опыт эсхатологической метафизики», 127) [296]. Вторая свобода — это рациональная свобода, которая состоит в подчинении моральному закону и ведет к обязательной добродетели, т. е. снова к рабству. Выход из этой трагедии может быть только трагическим и сверхъестественным. «Миф о грехопадении говорит о бессилии Создателя отвратить зло, вытекающее из свободы, которую Он не создавал. Затем наступает Божественный второй акт по отношению к миру и человеку: Бог появляется в аспекте не Творца, а Искупителя и Спасителя, в аспекте страдающего Бога, берущего на себя все грехи мира. Бог в аспекте Бога-Сына нисходит в первичный хаос, в Ungrund, в пучину свободы, из которой появляется зло, так же как и всякого рода добро». Бог-Сын «проявляет себя не в силе, а в жертве. Божественная жертва, Божественное самораспятие на кресте должны покорить порочную меоническую свободу путем просвещения ее извнутри, без насилия над ней, и не отвергая созданного мира свободы» («Судьба человека», 31–35).
Это учение, отмечает Бердяев, не пантеизм. «Пантеизм действительно содержит в себе некоторую истину, именно истину отрицательной теологии. Но ложность пантеизма заключается в. рационализации тайны и в переводе истины отрицательной теологии на язык истины положительной» («Судьба человека», 35).
В особенности же Бердяев интересовался проблемой личности. Личность, пишет он, есть спиритуалистическая, а не естественная категория; она не часть какого-либо целого; она не часть общества, напротив, общество — только часть или аспект личности. Личность — не часть космоса, напротив, космос — часть человеческой личности. Личность — не субстанция, она — творческий акт, она неизменна в процессе изменения. В личности целое предшествует частям, Являясь духом, личность не есть нечто самодовлеющее, она не эгоцентрична; она переходит в нечто другое, чем она сама, в некоторое «ты», и реализует всеобщее содержание, которое представляет собой нечто конкретное и отличается от абстрактных универсалий. Бессознательная, состоящая из элементов основа человеческой личности является космической и телургической. Реализация личности означает восхождение от подсознательного через сознательное к сверхсознательному. Человеческое тело как вечный аспект личности является «формой», а не просто физико-химической сущностью и должно быть подчинено духу. Телесная смерть необходима для осуществления полноты жизни; эта полнота предполагает воскресение в некотором совершенном теле. Половые различия означают раздвоение; целостная личность не имеет половых признаков, она — гермафродит. Творческая деятельность человека представляет собой дополнение к божественной жизни; поэтому она имеет некоторое теогоническое, а не только антропологическое значение. Существует вечная человечность в Божестве, а это значит, что существует также Божество в человеке [297].
Сущность природы человека извращена, потому что он отрешился от Бога; у существ, отпавших от Бога и друг от друга, нет непосредственного опыта духовной жизни; они страдают от болезни изоляции. Вместо того, чтобы разрабатывать учение о непосредственном опыте, раскрывающем жизнь субъекта, существующего я, извращенный разум разрабатывает путь познания вселенной как объективированной формы. Человек облекает в конкретную внешнюю форму свои субъективные ощущения, проектирует их и конструирует из них объекты, которые снова предстоят перед ним, образуя систему объективной реальности, насильственно воздействуют на него и порабощают его. Система мира, созданная таким объективированием, есть природа, в противоположность духу, это мир видимости, мир явлений, тогда как истинная реальность есть дух — мир ноуменов [298], мир, познаваемый в самом процессе непосредственного духовного опыта и через него, а не через объективирование.
Бердяев видел великую заслугу Канта в том, что он провел различие между миром явлений и миром ноуменов; но он указывал, что Кант ошибался, считая мир ноуменов непознаваемым. С точки зрения Бердяева, недостаток философии Канта заключается в том, что он не был в состоянии объяснить, почему человек использует знание в его объективированной форме. Согласно Бердяеву, эта форма познания возникает как следствие грехопадения или отрешения от Бога, которое ведет также к взаимному отделению лиц друг от друга.
Состоит ли природа из объектов, существующих только в уме человека, как думал Кант, или она является особой космической сферой, порожденной грехом? Бердяев утверждает» что «субъект сотворен Богом, но объект создан субъектом» («Опыт эсхатологической метафизики»). Однако это ни в коей мере не означает, что он, подобно Канту, считал природу, изучаемую естествознанием, просто системой наших представлений. Чтобы понять взгляды Бердяева, сле-дует помнить, что, с его точки зрения, грех ведет не только к объективированню через познание, но в действительности создает природу как более низшую сферу бытия. «Зло порождает мир, скованный необходимостью, в котором все является субъектом причинно-следственной зависимости или отношений» («Дух и реальность») [299].
«Если мир находится в состоянии упадка, то это не вина метода его познания, как, например, утверждает Л. Шестов; вина лежит в пучине существования вселенной. Это лучше всего можно изобразить как процесс расщепления, деления и отчуждения, которое претерпевают субъекты — ноумены. Было бы ошибкой думать, что объективирование происходит только в сфере познания; сперва оно происходит в самой реальности. Оно совершается субъектом не только как познающим, но и как живым существом. Вступление в объективный мир происходит в самой первичной жизни. Но в результате этого мы считаем реальным только то, что является вторичным, рационализированным, объективированным и ставим под сомнение реальность первичного, не объективированного, не рационализированного» («Опыт эсхатологической метафизики», 77). Природа как «система отношений между объектами» имеет следующие характерные черты: 1) объект чужд субъекту; 2) личное, специфическое и особенное поглощено общим, безлично-всеобщим; 3) преобладает необходимость, определенность извне, свобода подавляется и не проявляется; 4) жизнь приспосабливается к массовым движениям в мире и в истории и к среднему человеку; человек и его взгляды приобретают общественный характер, но это разрушает оригинальность. В этом мире объектов жизнь протекает во времени, которое подразделяется на прошлое и будущее, а это ведет к смерти. Вместо «существования» как единственной, индивидуальной творческой деятельности духа мы находим в природе простое «бытие», определяемое законами. Использование общих идей об этом однообразно повторяющемся бытии служит средством связи между изолированными личностями, которые создают общественные учреждения; но в этой общественности, подчиненной условным правилам, субъект остается в одиночестве. К счастью, однако, в своих «существующих недрах» человек все же сохраняет общение «с духовным миром и целым космосом» (81). Человек — «двойственное существо, живущее как в мире феноменов, так и в мире ноуменов» (79). Поэтому «ноумен может проникнуть в феномен, мир невидимый — в мир видимый, мир свободы — в мир необходимости» (67). Эта победа духа над природой достигается посредством симпатии и любви, преодолевающих изоляцию путем общения «я» и «ты» в непосредственном духовном опыте, который по своей природе является интуицией, а не объективированием. «Это познание есть «брачный» союз личностей, основанный на истинной любви» («Одиночество и общество», 118) [300]. Не может быть тесного единения между универсалиями, между «объектами»: тесное единение возможно только в отношении «я» и «ты» (109). Духовное познание — это единение между двумя субъектами в мистическом опыте, в котором «всё» — во мне и я — во всем» (115, 148). Бердяев обозначает такое непосредственное духовное общение термиом «общительность». Оно создает единство на основе любви. Любовь — это свободное проявление духа. Поэтому она обительна и является соборным единством (этот термин мы употребляем в том смысле, какой вкладывал в него Хомяков). «Свободный дух общителен и не является индивидуалистически изолированным» («Опыт эсхатологической метафизики». 21).
