Целостное отношение Бога к миру есть выражение его любви. Каждая тварь является актом божественной жертвенной любви. Искупление человечества от грехов еще более жертвенный акт, ибо «Творец человеческого бытия сам отвечает за последствия своего акта творения — возможность греха, ставшего действительностью» (393). Вместе с воплощенным Сыном Божьим страдает и отец. Допустив смерть Сына на кресте, Отец Сам испытал «не смерть, конечно, а некоторую форму духовного умирания в жертвенной любви» (344). Св. Дух стал «действительной любовью Отца к Сыну и Сына к Отцу с тех пор, как он разделил эти страдания… Непроявление Св. Духа возлюбленным есть кенозис для личной любви» (345, 393). Эта концепция Св. Троицы как цельного участия в страданиях воплощения не является еретической, ибо она не носит антитринитарного характера (401).
Теологическое и философское учение о воплощении содержит теодицею. В воплощении господь «завершает свой труд как Творец и тем самым оправдывает акт творения, ибо, вне этого вхождения Божества в тварный мир, мир неизбежно остается несовершенным, так как начало мира в ничто, а следовательно, тварная свобода имеет ограниченный и непостоянный характер. В начале сотворенный мир был совершенным («очень хороший»). Однако и этот мир не был лишен неизбежного онтологического несовершенства и тварности, из которого вытекала его незавершенность. Бог не мог позволить такому миру развиваться по своим собственным законам. Таким образом, перед Творцом встала новая задача — преодолеть тварность мира, поднять его выше тварной природы и обожествить». Божественное воплощение — это «цена творения для самого Бога, жертва любви Бога при сотворении мира, ибо «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного» (Ио. 3, 16–17) (375). Христос должен быть не только пророком и первосвященником, но и царем. Этого требует конечная цель — обожествление твари. Как пророк, Христос — проповедник божественной истины (354) и ее живое олицетворение (356).
Часть пророческих деяний Христа — чудотворство и знамения. Как первосвященник, Христос не только искупает грехи человеческие через самопожертвование, но и в более общем смысле устанавливает основу для «универсального обожествления тварной человеческой сущности» (364). Отсюда начинается царственное служение Христа, которое не прекращалось на всем протяжении трагического хода человеческой истории (451). «Христос — царь мира, однако он не царствует в нем так абсолютно, как в Царствие Божием, и только утверждает свою царственную власть. Царственное служение Христа в мире все еще продолжается» и «принимает формы стремления к царствию, борьбы против князя этого мира и сил антихриста». Такая борьба возможна потому, что она является не делом самого Бога (творец выше своего творения), а делом Христа — Богочеловека, чье вступление во власть влечет за собой «трагедию борьбы и разделение света от тьмы (главная тема Евангелия св. Иоанна и его откровения)» (447). Поскольку ареной этой борьбы является человеческая история, Логос становится не только демиургической, но и исторической ипостасью.
Таинственное присутствие Христа на земле после вознесения наиболее ярко проявляется в евхаристической жертве: сверхвременное значение жертвы Голгофы подчеркивается у каждого алтаря, в каждой литургии и в ряде различных мест (435). Окончательным результатом этого присутствия Христа в мире должна быть полная победа добра посредством «Софийного детерминизма». Согласно такому не ущемляющему человеческую свободу терминизму, «Христос стал посредством своего воплощения законом бытия для естественного человечества, его внутренней естественной реальностью, скрытой еще в ветхом Адаме, в старом естественном и человеческом мире» (462). Полное осуществление этой софийной природы в мире завершит деятельность Христа как царя и приведет, вопреки всем препятствиям истории, к небесному царствию, «да будет Бог всем во всем» (477; Коринф., 15, 28).
Учение о Св. Духе изложено Булгаковым в его крупной работе «Утешитель». Православная церковь учит, что Св. Дух исходит от Отца через Сына. Римско-католическая церковь говорит о Св. Духе, Который исходит от Отца и Сына. Добавление к вероучению слова filioque (и от Сына), сделанное западной церковью без согласия восточной, вызвало диспут, продолжающийся уже в течение многих веков.
Булгаков говорит, что этот спор не даст положительных результатов до тех пор, пока противные стороны не будут понимать под «рождением» Сына и «процессией» Св. Духа причинное рождение второй и третьей ипостасей от Отца (171).
Воистину триединство ипостасей в божественном абсолютном субъекте может быть нами правильно понято только на основе концепции о самооткровении абсолютного духа (75). Личное самосознание абсолютного субъекта «раскрывает себя полностью не в самостоятельном, единственном «я», но предполагает «ты», «он», «мы», «вы» (66). Самооткровение Св. Троицы заключается в том, что «Сын является отцу как Его Истина и Его Слово» (76). «Однако это диадическое отношение между Отцом и Сыном, возможно, не может исчерпать самоопределения Абсолютного Духа, который раскрывает себя не только как самосознание, как бытие в истине, но и как саможизнь, как бытие в красоте, как опыт своего собственного содержания. Это жизненное динамическое отношение есть не только состояние (и в этом смысле внешние данные есть самоопределения, которые вместе с тем несовместимы в абсолютном субъекте), но и ипостась» (77). «Св. Дух — это единство любви Отца и Сына» (176). «Единство в Св. Троице есть единство три-ипостасной любви, или трех форм любви». Всякая любовь содержит в себе жертвенный элемент самоотрицания, однако высшим аспектом любви является «радость, блаженство, торжество. Это блаженство любви в Св. Троице (утешение Утешителя) есть Св. Дух» (79). Если отбросить ошибочное представление о том, что процессия Св. Духа означает рождение, говорит Булгаков, то отношение третьей ипостаси к первым двум может быть истолковано по-разному (181).
Рассматривая вопрос о богочеловечестве, Булгаков спрашивает: нельзя ли дополнить воплощение Логоса также «особым воплощением третьей ипостаси»? На свой вопрос он отвечает отрицательно. «Воплощение, — говорит он, — состоит из двух актов: вхождения Божественной Ипостаси в человеческое существо и приятие Ее последним. Первое совершает Логос, ниспосланный Отцом в мир, а второе — Св. Дух, ниспосланный Отцом к Деве Марии, в плоти которой совершается божественное воплощение». Второй акт не следует рассматривать как некоторое отцовство со стороны Св. Духа (восполняющее отсутствие мужа). Наоборот, Св. Дух как бы отождествляется с Девой Марией в понятии Сына». Отсюда «личное воплощение третьей Ипостаси совершенно исключается». Однако откровение Св. Духа Деве Марии, глубоко отличаясь от воплощения Логоса, ибо у Богочеловека Иисуса Христа только одна ипостась — ипостась Логоса, в то время как Дева Мария, с которой после благовещения Св. Дух «остается навсегда» («Утешитель», 285), имеет человеческую ипостась, причем отличную от ипостаси Св. Духа.
Но так как мужское и женское начала участвуют в воплощении, то Булгаков обнаруживает их в божественной Софии — «небесном первообразе сотворенного человечества». Человеческий дух двуедин. «Он сочетает мужское, солнечное начало мысли, Логос — с женским началом восприимчивости и творческой завершенности, облеченным в красоту. Софийный дух человека двупол. Мужчина и женщина суть образы (по первообразу второй и третьей ипостасей) одного и того же духовного начала, Софии в полноте» («Утешитель», 218), ее самооткровения. «Это разделение на два параллельных начала — мужское и женское — находит свое отражение в воплощении: Христос воплощается в образе мужчины, а Св. Дух раскрывается наиболее полно в образе Духоносной и Пречистой Девы Марии». В связи с этим Булгаков указывает, что «из церковной литературы мы получаем лишь мимолетные впечатления о Духе как женственной ипостаси». Он подкрепляет свое утверждение рядом цитат (219). Отец Сергий повторил в своей книге «Невеста Агнца» изложение социологического учения, лишь немного дополнив его новыми концепциями. Во второй части книги развиты чрезвычайно ценные теологические концепции о смерти, посмертном состоянии души и всеобщем спасении.
