Отметим также и то, что как у Александра, так и у Халкидия свобода иерархична: у Халкидия иерархия распространяется от бесконечности свободы в космосе и у бога до нуля свободы у конкретной материальной вещи, человек в этой иерархии занимает срединное место. У Александра же иерархия свободы дана только для человека и животного. Таким образом, общее у Александра и Халкидия – это относительность человеческой свободы и сама идея иерархии, а разница заключается в конкретной разработке иерархической идеи.
Как видим, и здесь Халкидий пользуется неоплатонизмом, в частности, его теорией эманации, логически стройно поставив вопрос о степенях свободы относительно всех уровней истечения из Единого. Александр же, озабоченный прежде всего высвобождением человека от казавшейся ему мрачной и угнетающей стоической судьбы и не приемлющий платоновской Адрастии, ограничивается постановкой вопроса о свободе только для человека. Практически отсутствие свободы у животных и вещей для Александра не есть диалектика свободы, а, скорее, только риторическая уступка стоической судьбе. Идею иерархии свободы в зависимости от стадии материального воплощения божественного промысла, значительно более впечатляющую, чем риторический намек на иерархию у Александра, Халкидий мог найти непосредственно у Плотина, который говорил, что именно тело лишает душу полной свободы, ограничивая ее более мелкими и частичными побуждениями (III 1, 8, 1 – 13). Однако, в чьем бы трактате Халкидий ни нашел идею иерархии свободы, стройное и логически завершенное изложение этой иерархии есть его собственная и вполне оригинальная теория.
Нельзя не сказать в заключение нашего сравнения Александра с Халкидием также и о принципиальной разнице между ними – о разнице в эмоциональном настрое каждого из них. Александр, по существу, спокоен, он занят в основном рисунком своих доказательств и проявляет такую онтологическую холодность, будто он и не о судьбе вовсе рассуждает, а пишет математический трактат. Если все таки можно у Александра уловить еле слышимую эмоциональную нотку, то это только деятельностное нетерпение желающего вмешаться в мир человека, раздраженного сковывающей действия стоической судьбой. Недаром трактат посвящен императорам Септимию Северу и Каракалле, и недаром он завершается советом оптимистически смотреть на различные политические начинания. Субъективно же Александр спокоен и даже равнодушен; ему свойственно то же адрастическое равновесие, что и Плотину.
Не то у Халкидия. Халкидий глубочайшим образом личностно взволнован проблемой судьбы, так же как взволнован судьбой и другой представитель переходного периода – Боэций (ниже, часть вторая, глава III, §2, п. 7). Это глубоко интимное волнение не идет ни в какое сравнение с деятельным нетерпением Александра и даже со страстно напряженным отношением стоиков к Року. Стоическая влюбленность в судьбу (amor fati) совсем не связана с трагизмом индивидуального самоощущения, напротив, любовь к Року есть для стоиков основание их надменно–беспрерывного спокойствия и даже предмет эстетического наслаждения. Халкидий же, можно сказать, радостно возбужден и потрясен крепнущей в нем надеждой на существование абсолютной личности, а значит, и надеждой на абсолютно справедливый и разумный промысл, пусть даже непознаваемый. Халкидию мало одного чувства надежды и простой беззаботной веры, он еще внутренне связан с античным представлением о судьбе, поэтому он ищет и находит для себя также и онтологически обоснованную альтернативу стоической судьбе.
При всем этом теория Халкидия – это не просто смешение античных и христианских мотивов. Движимый особым пограничным и переходным мироощущением, Халкидий создал оригинальную и самодостаточную концепцию судьбы, отличающуюся особой красотой, так как она вобрала в себя и сплела воедино изящество неоплатонических рассуждений и остроту христианского чувства. Такого сплава не знала античность и не будет знать средневековье.
8. Сводка предыдущего
После рассмотрения главнейших проблем комментария Халкидия нетрудно будет подвести и общий итог, который в основном касается промежуточного положения Халкидия между язычеством и христианством.
Первое, что бросается в глаза в этой области, – это полное отсутствие всякого противоречия с христианством, но в то же самое время и далеко не полное его использование в самых главных проблемах. Это и заставляет нас квалифицировать историческое положение Халкидия как промежуточное, или серединное.
То, что мы читаем у Халкидия о соотношении души и тела и, в частности, о характере космической души, это можно прочитать и у других христианских писателей тогдашнего или предшествующего времени. Халкидий убежден, что мир создан Богом, и в этом нельзя не видеть элементов христианского монотеизма. С другой стороны, однако, Халкидий всячески старается доказать, что сотворенность мира во времени нисколько не мешает вечному бытию мира. Мало того. Как раз эта самая вечность мира и объясняет собою для Халкидия происхождение его во времени. Теоретически рассуждая, здесь нет никакого противоречия с христианством, поскольку все, что существует во времени, с христианской точки зрения обязательно предусмотрено в вечности, так что и временное начало мира тоже предусмотрено в вечности. Диалектически это совершенно правильно.
Но исторически это, несомненно, создает очень опасный соблазн для тогдашнего христиански мыслящего человека, поскольку принципиальное вечное существование мира очень легко трактовалось и как вечное существование мира во времени. Как мы говорили выше, такое начало мира во времени трактовалось у Халкидия, скорее, каузативно, то есть в смысле причины, но не темпорально, то есть не в смысле сотворения во времени. Ясно, что Халкидий был воспитан в умственном отношении, скорее, на принципах языческого платонизма, чем на принципах христианской догматики. И хотя формально начало времени обосновано, вообще говоря, в вечности, все таки христианский догмат в этом отношении больше упирал на начало времени. А для христианства это было важно потому, что при такой философской позиции больше выдвигалось значение творящей личности божества, включая намеренность и волевую направленность творящего божества, вместо признания всего существующего как от века данного в самом Боге, то есть в самой его природе, а не в личной его волевой направленности.
Этот каузативный характер теории творения во времени особенно ярко выдвинут у Халкидия в его учении о материи. Здесь опять, – и это было вполне христианским учением, – Халкидий решительно выступает против такой материи, которая была бы вне Бога и которая была бы так же вечна, как и сам Бог. Такая одинаково вечная с Богом материя, конечно, свидетельствовала либо о дуализме Бога и мира, либо прямо о пантеизме, поскольку материя в данном случае вовсе не нуждалась в божестве, а функции божества сводились только на оформление уже готовой материи, но никак не на ее субстанциальное сотворение. Тут Халкидий вполне христианин, ведь никакой материи без Бога и до Бога у него не существует. Материя тоже есть творение божие.
Но мы уже успели пронаблюдать (выше, часть вторая, глава II, §1, п. 5), что это учение о творении, мира только формально является у Халкидия христианским. Фактически же тут не было того именно, что как раз и характерно для христианства, то есть не было учения о мгновенном сотворении всего, и притом обязательно из ничего. Как мы пытались доказать выше, это"из ничего"было гарантией против эманационного творения мира, то есть творения из самого же божества. Другими словами, это"из ничего"как раз и было гарантией против всякого пантеизма и обоснованием именно чисто личностного творения. Это"из ничего"целиком отсутствует у Халкидия.
Наконец, промежуточное место занимает Халкидий и в проблеме судьбы. То, что судьба целиком подчинена провидению, это безусловно христианская идея. И то, что судьба, взятая в своем чистом виде, не только безвредна, но она то и является картиной мира, сотворенного провидением во времени, все это является, несомненно, тоже христианским взглядом на мир и целиком входит в христианскую догматику о воле божией. Даже и то, что в порядке судьбы, поскольку она есть осуществление провидения в материально–временном процессе, есть такой закон материального становления, который может выполняться, а может и не выполняться, – даже и это вполне соответствует христианскому учению.
