Более интересен вопрос об отношении Халкидия к христианству. Именно, Халкидий считает бессмысленным признание материи наряду с творцом и независимо от него. Такая материя в крайнем случае была бы каким то хаосом; но и для хаоса необходимо было бы признать его движения, правда, беспорядочные, но все же движимые какой то душой. С точки зрения Халкидия, все это нелепо, поскольку здесь остается нерешенным вопрос о том, почему же творец раньше не действовал, а потом вдруг начал действовать и превращать хаос в космос. Это несомненно является у Халкидия определенным результатом христианского вероучения. Однако в других случаях философия материи у Халкидия весьма далека от христианства.
Действительно, если никакой материи не было до творения, то, значит, материя тоже была сотворена вместе со всем космосом, будучи либо хронологическим предварением законченного космоса, либо абстрактным моментом в законченном космосе. Халкидий много и красноречиво рассуждает о бескачественной материи как о бестелесной потенции всего существующего, и телесного и бестелесного. Но сама то материя была ли сотворена или не была сотворена? Ясно, что с монотеистической точки зрения, на которой стоит Халкидий, материя тоже была сотворена, а ее потенциальность является только абстрактным моментом творчески созданного космоса, но удивительным образом Халкидий нигде не говорит о творении также и материи.
Далее, Халкидий правильно критикует как недопустимую для монотеизма такую материю, которая существовала бы независимо от творца, поскольку такая материя не есть что нибудь и есть"ничто", ниоткуда не получая своего осмысления и оформления и не будучи в состоянии сама от себя создавать это осмысление и оформление. Однако с точки зрения христианского вероучения"ничто"можно понимать двояко, а именно, грубо вещественно, – и тогда это нелепо, – или как диалектическое инобытие, то есть как чистейшую инаковость. В этом последнем случае"ничто"оказывается совершенно необходимой категорией, поскольку без этого"ничто"творец в процессе своего творения не переходил бы ни к какому инобытию и оставался бы сам в себе, то есть возникало бы не творение чего нибудь иного кроме творца, но только эманация творца, и получался бы не монотеизм, а пантеизм. Поэтому христианское вероучение всегда настаивало на творении из"ничего". Но у Халкидия эта категория"ничто"отсутствует целиком; и потому теория творения, которая у него проповедуется, оказывается отнюдь не лишенной элементов языческого пантеизма.
Наконец, проповедуя творца как единую и единственную личность, христианское вероучение понимало также и тварь в основе своей как личность, невыводимую ни из каких предшествующих причин, но содержащую в себе самой все необходимые для нее причины, а это значит, что инобытийная личность могла быть создана только мгновенно. Это не значит, что мгновенно созданная личность не могла иметь собственной истории. Это значит только то, что подобная история личности возможна лишь при условии признания внеисторической личности как таковой, потому что иначе не будет известно, чего же именно будет эта история. Другими словами, христианское вероучение о материи, будучи учением о материи как о бестелесной потенции всего телесного и бестелесного, обязательно требует творения этой материи, как и всего космоса, из"ничего", и творение это может быть только мгновенным, в силу одного умопостигаемо–творческого"да будет". Но везде и всюду материя в данном случае является обязательно результатом творения – либо в виде предшествия законченному космосу, либо в виде абстрактного момента в законченном космосе, либо в виде исторического развития, созданного космосом. Вся эта философия мгновенного творения из"ничего"совершенно чужда Халкидию. Поэтому те исследователи, которые находят у Халкидия христианское вероучение, поступают неосмотрительно и слишком спешат. Учение о творце материи признается у Халкидия только фактически, но почти никак не аргументируется философски.
Философия материи у Халкидия не лишена тонкостей.
6. Судьба. Содержание теории
Рассуждение о судьбе занимает в комментарии Халкидия довольно много места, а именно главы 142 – 190. Это обширное рассуждение для удобства нашего анализа можно представить в виде трех основных разделов, кроме которых существуют еще краткие вступление и заключение.
После вступления (142) первый раздел (143 – 159) посвящен общему платоническому учению о судьбе. Второй раздел (160 – 175) сплошь посвящен критике стоического учения о судьбе. И, наконец, в третьем разделе (176 – 189) Халкидий подводит итоги своему учению. Дальше следует заключение (190) [129].
а)Во вступлении (142) приводится текст из платоновского"Тимея"(41e) о"законах неизменной судьбы". Указывается разнобой во взглядах разных философов по вопросу о судьбе, когда некоторые только ее одну и признают, другие ее абсолютно отрицают, а третьи в одних случаях признают судьбу, а в других случаях – свободу от нее. Халкидий хочет ориентировать Платона среди этих разнообразных учений о судьбе.
В целях ясности представления о Халкидии первый основной раздел его рассуждения тоже можно представить в виде трех частей: учение о судьбе в связи с провидением, то есть о понятии судьбы (143 – 147), учение о функциях судьбы (148 – 154) и обзор других понятий, близко связанных с понятием судьбы (155 – 159).
Прежде всего, как видим, Халкидия интересует вопрос о понятии судьбы, то есть вопрос о соотношении судьбы и провидения у Платона. Уже одно то, что Платон в своем"Тимее"сначала говорит о провидении, то есть о разуме, свидетельствует для Халкидия (143) о первенстве у Платона провидения над судьбой. Именно, демиург у Платона сначала создает души, смешивая их в общем сосуде, а потом эти души соединяет с этаким же количеством звезд, получая таким образом одушевленные звезды (Tim. 41de). Это еще не судьба, а покамест только действие провидения. Но это действие провидения, по Халкидию, создает уже"полную цепь судьбы"для душ. Эту судьбу, согласно Халкидию (143 – 144), Платон понимает двояко. По мнению Халкидия, первое понятие, а именно самая сущность судьбы, дается в"Федре"(248c) под именем"закона Адрастии", то есть неизбежного установления. Когда, однако, души вступают в материальный мир и облекаются материальными телами, тогда возникает уже не сверхмировой разум, но Мировая Душа; а Мировая Душа и отдельные души могут то воспроизводить чистый и сверхмировой разум, то нарушать его. Сверхмировой разум не есть закон, но вечная и нерушимая выполненность разума. Но с душой возникает уже и закон для всего одушевленного. Бог дает законы для космического движения душ, и Платон называет эти законы"законами судьбы"(Tim. 41e). Это уже другое понимание судьбы – так же как и понимание судьбы в виде трех дочерей Мойры, именно Атропос, Клофо и Лахесиды у того же Платона (R. P. X 617d). Другими словами, судьба отличается от провидения тем, что является законом материального мира, в то время как провидение еще не закон умственного мира, а просто его лишенное закона строение; при этом законы Мировой Души и отдельных душ, поскольку и то и другое связано с внесмысловым становлением, могут исполняться, а могут и не исполняться. Поэтому не правы, ни стоик Хрисипп, по которому провидение и судьба вполне соответствуют одно другому, ни стоик Клеанф, по которому то, что соответствует провидению, соответствует и судьбе, но никак не наоборот (144). Но прав Платон, по которому здесь нужно рассуждать разнообразно: одно – то, что прямо зависит от провидения; другое – только от одной судьбы; третье – от свободной воли человека; и четвертое определяется вообще разного рода случайностями, царящими в мире (145). Приводятся соответствующие тексты из Платона (146 – 147).
