Это есть, конечно, уже учение о взаимной соразмерности души и тела. Формулировка Платона отличается от Ксенофонтовой только большей общностью. Платон уже не говорит о знании, или уме, не говорит даже о мудрости. Он говорит о"душе". Точно так же он говорит не просто об осуществлении знания, но о"теле".
г) Такую формулировку калокагатии мы находим впервые у Платона. От Платонаидет воззрение на калокагатию как на гармонию души и тела. В таком виде калокагатия, пожалуй, имеет наибольший смысл, хотя, чтобы его окончательно понять, нужно было бы немало говорить о понятии души и о понятии тела у Платона. Но, не входя здесь в подробное рассмотрение этого вопроса, заметим, что у Платона"душа"не обладает никаким личностным содержанием (по–гречески даже нет такого термина"личность"); в ней важно только самодвижение, вечное самодвижение (Phaedr. 245c – e). И когда заходит речь о гармонии такой души и тела, мы ничего другого не получаем, как только гармонию разного рода движений, физических и психических. Платонизм тут не выходит за пределы классической скульптуры – Мирона, Фидия, Поликлета, Праксителя, Скопаса и Лисиппа.
д)Вместе с тем формула Платона раскрывает нам именно содержаниекалокагатии.
Во–первых, калокагатия здесь – это сфера, где сливаются и отождествляются стихии души и тела. Возникает бытие, которое есть настолько же душа, насколько и тело. Душа, жизнь, мудрость, знание, ум – все это стало здесь телом, стало видимым и осязаемым. И, наоборот, тело, вещество, материя, физические стихии – все это превратилось в жизнь, в дыхание, в смысл, в живой и вечно творящий ум, в мудрость. Единство и полное тождество, полная неразличимость и нераздельность души и тела, когда уже нет ни души, ни тела, а есть телесная видимая душа и душевно живущее тело, – вот что такое калокагатия у Платона.
Во–вторых, Платон употребляет специальный термин для характеристики содержания такого тождества души и тела. Этот термин – " соразмерность"(xymmetria). Почему Платон видит в калокагатии только соразмерность? Ответить на этот вопрос станет легче, если мы вспомним некоторые особенности античной эстетической мысли. Повторяем, ни"душа", ни"ум", ни"мудрость", ни"идея"не содержат у античных мыслителей чего нибудь духовного или личностного. Что такое душа, по Платону? Это есть только принцип движения или, вернее, самодвижения. Когда такая душа воплощается в теле, то, очевидно, тело становится главным образом упорядоченностью тех или иных физических движений. Из того, что вообще могло бы получаться из гармонии души и тела, античность берет главным образом соразмерность, симметрию. Все проблемы духа даны тут не самостоятельно, не в том свободном и безудержном самораскрытии, которое мы находим в западноевропейском искусстве, часто попирающем всякие нормы соразмерности, а в своей привязанности к живому телу, к его симметрии, связанной уравновешенными, телесно–соразмерными соотношениями. Это и есть классическое в античном искусстве.
У Платона содержится и еще ряд текстов, более или менее соответствующих сказанному.
В"Государстве"учение о"симметрии"души, переходящей в"симметрию"жизни и поступков, излагается в связи с теорией музыкального воспитания.
"Ввиду этого главнейшая пища (для воспитанников) не заключается ли в музыкальном ритме, поскольку ритм и гармония больше всего внедряются внутрь души и весьма интенсивно действуют на нее (неся с собою прекрасное оформление (eyschëmosynën) и делая [ее] прекрасной по виду (eyschëmona), если кто питался правильно, а если нет – то наоборот), а также поскольку тот, кто воспитан на такой пище, может, в свою очередь, тончайшим образом ощущать, что опущено, что не сделано прекрасно или не произведено прекрасноë Поэтому если он правильно испытывает неудовольствие [то есть критически относится к действительности], то он восхваляет прекрасное и, радостно принимая его в душу, питается им и становится" прекрасным и хорошим", а безобразное правильно порицает и ненавидит его уже с юности…"(III 401de).
Другими словами, если в предыдущем тексте говорилось о"симметрии"в калокагатии, то здесь говорится о"музыке"ее, то есть о"ритме и гармонии", проявляющихся и внутри человека и вовне, в его суждениях и поступках. Калокагатиен тот, у кого душа воспитана"музыкально", а внешнее поведение с этим согласуется.
Приведенный текст излагает наиболее"внутренние"основы калокагатии, ибо здесь упор делается на калокагатию как на известного рода упорядочение души.
Такое же"внутреннее"значение содержится и в определении (Def. 412e):"Калокагатия есть состояние с предустановкой на выбор наилучшего"(hexis proaireticë ton beltistön). В связи с этим калокагатия может быть, по Платону, свойственна и величавому, умудренному жизнью и мыслью старцу."Парменид был уже очень стар, совершенно сед, но на вид прекрасен и хорош"(Parm. 127ab). Противоположный смысл заключен в Euthyd. 271b:"…тот [красивый юноша] еще жидок, а этот возмужал и превосходен (calos cai agathos) на вид"(перевод В. Соловьева). Здесь предполагается наиболее внешняя форма калокагатии.
Между этими двумя крайними пониманиями, наиболее"внутренним"и наиболее"внешним", можно поместить и ряд других текстов из Платона."Я утверждаю, что прекрасный и хорошийчеловек счастлив, а несправедливый и злой – несчастлив"(Gorg. 470e)."Ведь прекрасно же и хорошоупорство, соединенное с разумом?"(Lach. 192c)."Не было бы недостойно, чтобы люди прекрасныеи хорошиеполучали приказания. Ведь они сами, так или иначе, легко откроют то, что нужно было бы определить законом"(R. P. IV 425d)."Следовательно, когда ты молишься богам об успехе и благах, то молишься ты тогда не о чем другом, как о том, чтобы стать прекрасным и хорошим, так как ведь у прекрасных и хороших людей дела оказываются хорошими, а у дурных – худыми"(Eryx. 298d).
Таким образом, у Платона калокагатия связывается с представлением о счастье, разумности, свободной убежденности, которая не нуждается во внешних законах и заключается в естественном умении правильно пользоваться жизненными благами.
е)Есть еще один текст, но его трудно поместить в какую нибудь рубрику:"Уходя оттуда, я рассуждал сам с собою, что этого человека я мудрее, потому что мы с ним, пожалуй, оба ничего хорошего (calon cagathon) не знаем, но он, не зная, думает, что он что то знает, а я, коли уж не знаю, то и не думаю, что знаю"(Apol. 21d). Здесь Сократ хочет сказать, что он ничего не знает, в том числе и калокагатии. Если угодно, можно сказать, что здесь подчеркивается важность калокагатии и трудность ее исследования.
11. Окончание. Аристотель
Поставленный выше вопрос об отношении калокагатии к"добру"и"красоте"затрагивается у Аристотеля, который дал две малоизвестные концепции калокагатии, настоятельно требующие анализа, тем более что одна из них является, пожалуй, наиболее полно отражающей в понятии то, что повсюду наблюдается в жизни Древней Греции.
а)Первая концепция содержится в"Большой этике"(Magn. mor. II 9). Процитируем эту главу (в нашем переводе, где мы трудночитаемые места у Аристотеля сопровождаем в скобках нашими пояснениями).
"После того как мы высказались о каждой из добродетелей в отдельности, остается, надо полагать, сказать и вообще, со сведением отдельного в целое. Именно, для совершенного ревнительства существует не худо высказанное наименование"калокагатия". Из этого выходит, что"прекрасным и хорошим"[человек] является тогда, когда он оказывается совершенным ревнителем (spoydaios). В самом деле, о"прекрасном и хорошем"человеке говорят в связи с добродетелью, как, например,"прекрасным и хорошим"называют справедливого, мужественного, целомудренного и вообще [связывают] с [теми или другими] добродетелями. Однако поскольку мы употребляем [здесь] двойное деление, то есть одно называем прекрасным, другое – хорошим [благим], и поскольку из хорошего [из благ] одно – хорошее просто, другое – [не просто], и прекрасным [мы называем], например, добродетели [сами по себе] и связанные с добродетелью поступки, а благом, например, власть, богатство, славу, почет и подобное, то, следовательно,"прекрасным и хорошим"является тот, у которого хорошим является просто хорошееи прекрасным – просто прекрасное, [а не отдельные и случайные проявления того и другого]. Такой, стало быть,"прекрасен и хорош". У кого же хорошим не является просто хорошее, тот не есть"прекрасный и хороший", как и здоровым нельзя считать того, у которого здоровым не является здоровое [здоровье] просто. Действительно, если богатство и власть своим появлением наносят кому нибудь вред, они не могут быть достойны выбора, но [каждый] захочет иметь для себя то, что не может ему повредить. А если он оказывается таким, что он уклоняется от какого нибудь добра, чтобы его не было, то он не может считаться"прекрасным и хорошим". Но [только] такой человек является"прекрасным и хорошим", у которого все хорошее есть сущеехорошее, [то есть хорошее в своей идейности и принципиальности], и который не терпит никакого ущерба, как, например, от богатства и власти".
