б)Этот просветительский рационализм достиг кульминации в III веке до н. э. у Эвгемера, доказывавшего, что боги и демоны суть не что иное, как обожествленные крупные деятели истории (обширный текст из Эвгемера сохранился в латинском переводе у Энния, Frg. Gr. Hist. I A 63 фрг. 12 – 26 Jacoby). Эвгемеризм в дальнейшем был в Греции и в Риме необычайно популярен. Им пользовались не только многие просветительски настроенные историки и философы, но даже отцы церкви, опровергавшие на этом основании существование языческих богов. Так, эвгемерически толковали античных богов Лактанций, Арнобий, Фирмик Матерн.
4. Синтез объективной и субъективной стороны мифа
Перелом в истории древнегреческой мифологии наступил в I веке до н. э., когда восходящая императорская власть требовала для своего обоснования реставрации древней мифологии со всеми ее чудесами и фантастикой. Известна в этом отношении деятельность греческого философа I века до н. э. Посидония, с которого начинается медленная и постепенная подготовка уже систематической реставрации древней мифологии как настоящей и подлинной философии.
Именно неоплатонизм(III – VI вв. н. э.) рассматривал каждый мифологический образ как логическую категорию, составляя из мифологии целые таблицы логических категорий. Особенно прославились логической трактовкой древней мифологии неоплатоники Ямвлих (IV в. н. э.), Саллюстий и Прокл (V в. н. э.). Здесь восторжествовала диалектика мифа как учение о совпадении противоположностей субъекта и объекта. При помощи этой мифологической реставрации древний мир боролся с восходящим христианством.
§8. Систематические выводы из этой картины
Полученные нами результаты дают представление об античной философской оценке мифологии. Однако и эта картина для нас все еще имеет слишком общий вид. Необходимы и более точные выводы из этой картины.
1. Отграничение мифа от соседних терминов
а)Важно, прежде всего, то, что в античной литературе"миф"постоянно противопоставляется" логосу", поскольку логос есть логически расчлененное, аналитическое рассуждение,"миф"же всегда указывает на какую нибудь целостную картинность, то есть тем самым на нечто наглядно–синтетическое, чувственное или мысленное, истинное или ложное. Любопытно, что даже Пиндар, постоянно использующий мифологию, очень решительно пишет (Olymp. I 29, Гаспаров):"Ведь так часто людская молва переходит за грани истины (logon); и сказания (mythoi), испещренные вымыслами, вводят в обман". Это противопоставление настолько глубоко и очевидно для античного сознания, что его мы находим не только у Ксенофана (выше, ИАЭ I 337), но даже и у Платона (Phaed. 61b, Tim. 26e).
б)Далее, миф противопоставляется вещам и телам, что мы видим уже у Гомера, но также и всему тому, что, существуя отдельно от физической действительности, только еще воплощается в ней. Так, например, моральное поведениеможет осуществлять собою какой нибудь мифологический принцип, но само по себе вовсе не есть мифология. Сократ и Платон определенным образом возражают с моральной точки зрения против мифологии (Plat. Euthyd 6a – c, Phaedr. 229c – 230a, R. P. II 376e – 380c).
в)Такое же противопоставление мифа и действительности мы находим в античной литературе даже тогда, когда сама эта действительность трактуется мифологически, что мы находим в позднейших учениях о магии, и случайной, бесформенной, и мистериальной.
г)Далее,"миф", как бы он поэтичен ни был, сам по себе вовсе не есть поэтический образ, поскольку поэзия может быть и немифологической. Аристотель, например, прямо говорит о том, что поэзия есть изображение не того, что фактически существует, но того, что только еще может существовать по возможности или необходимости. (Эта мысль, как мы не раз указывали, содержится в IX главе"Поэтики"Аристотеля.) Что же касается мифа, то миф, во всяком случае, указывает на некоторого рода существование, хотя какого именно рода это существование, является трудной проблемой мифологии.
д)Наконец, миф и вообще не есть только аллегорияили только подразумевание. Сказать, что Афина Паллада есть мудрость или что Гефест есть огонь – это не значит понимать Афину Палладу или Гефеста как мифы. Уже Анаксагор (A 1=II p. 6, 19 – 21) склонен был понимать поэмы Гомера как изображение добродетели и справедливости, а Метродор (там же, p. 6, 21 – 23) – даже еще и натурфилософски. Ярче всего гласят тексты о Диогене Аполлонийском (A 8), принадлежащие Филодему, Цицерону, Аэцию и Августину и совершенно безоговорочно утверждающие, что Зевс есть воздух, поскольку он знает все или поскольку он есть дышащая Мировая душа. Софист Продик (B 5) утверждал, что мифологические боги есть не что иное, как обожествление всего, что для человека полезно, а к этой"полезной"области Продик относил солнце, луну, реки, источники, а также хлеб (Деметру), вино (Диониса), воду (Посейдона), огонь (Гефеста). Эвгемер учил о том, что боги являются не чем иным, как результатом обожествления выдающихся деятелей истории и вообще предков. Всех такого рода концепций мифа мы тоже касались выше в анализе символического понимания мифа у Прокла (ИАЭ VII, кн. 2, с. 218 – 235).
Эта теория подразумевания никуда не годится потому, что говорить об обожествлении чего нибудь можно только в том случае, если мы уже знаем, что такое бог. А если мы этого не знаем, то и термин"обожествление"теряет всякий смысл и ни о чем не говорит."Миф"указывает не на предполагаемое, но на нечто уже существующее самостоятельно, независимо ни от каких людских предположений; и сколько бы миф ни привлекался для объяснения чего нибудь, сначала нужно знать, что он такое сам по себе.
Только после всех этих семантических размежеваний можно и нужно будет говорить также и о том, в каком смысле эти размежеванные моменты в той или иной степени совпадают и в том или ином смысле сближаются.
2. Частичное или полное совпадение разграниченных моментов
Само собой разумеется, что изложенное у нас сейчас разграничение мифа с другими, соседними категориями ни в каком случае не могло быть в античности окончательным. Такое окончательное разграничение и противопоставление было бы равносильно метафизическому дуализму, совершенно несвойственному античной философии. Разграниченные категории, конечно, в то же самое время часто и сближались между собою, а иной раз и прямо отождествлялись. Окончательная античная теория мифа как раз и пришла не только к разграничению противоположностей, но и к их единству, к их синтезу, к их диалектике.
а)Чтобы это отождествление получило для нас вполне определенную и точную форму, для этого нужно спросить себя, имеется ли в приведенных нами противоположностях нечто общее. Такое общее, несомненно, здесь имеется, и это общее есть не что иное, как противоположность идеии материи. Если античные авторы утверждали, что миф не есть логос, то ведь логос как раз и предполагал, по их учению, переход от одного момента материальной действительности к ее другим моментам, то есть предполагал дискурсивную обобщенность вместо неделимой и наглядной картинности мифа.
То же самое необходимо сказать и обо всех других противоположностях, о которых мы говорили выше. Можно говорить о разных типах этой основной противоположности, но сама она, как и ее единство, никак не могут быть оспариваемы. Конечно, сущность не есть явление и явление не есть сущность. И тем не менее эта противоположность вполне снимается потому, что всякое явление есть проявление сущности, так что сущность оформляет всю область явлений, а каждое явление в той или иной мере существенно. То же самое относится и к таким противоположностям, как общность и единичность, субъект и объект, внутреннее и внешнее, выражаемое и выражающее. Все это есть не что иное, как разновидности общего противоположения идеи и материи.
