У Платона, следовательно, можно найти резкое противопоставление мифа и логоса, их сближение, дополнительные функции того и другого и даже полную их взаимозамещаемость ^[322]. С одной стороны, неустойчивость и даже текучесть, а с другой – принципиальное различие мифа и логоса заставляют нас каждый раз чрезвычайно внимательно относиться к окружающему эти слова контексту и системе изложения данной части диалога к выяснению цели и задачи беседы или речи действующих лиц. Совершенно не обязательно, чтобы миф был необходим в самых поэтических"беллетризованных"диалогах, уступая место логосу при изложении сухой материи вроде законодательных предписаний и общественно–политических рассуждений.

На самом деле картина оказывается совершенно противоположной этому предположению. Именно"Федон","Федр","Пир","Горгий","Протагор","Критий"менее всего дают непосредственного материала для выяснения семантики мифа у Платона. Но зато они же, выдвигая на первый план логос, косвенно характеризуют миф, проясняя его скрытые и не всегда очевидные возможности. Все основные тексты со словом"миф"сосредоточены как раз в диалогах, посвященных темам и рассуждениям сугубо трезвым, позитивизм в"Политике","Государстве","Законах", и этот факт не может не вызвать пристального внимания.

Самая фантастическая, с точки зрения читателя, самая как будто"мифологическая"разработка темы, попав однажды в систему строгих доказательств, сложнейшей аргументации и отвлеченного теоретизирования, немедленно включается в общую ткань повествования, становится одной из разновидностей требуемого доказательства и по необходимости принимает сторону рассуждения.

Это рассуждение, включаясь в аргументацию и обладая силой закономерно и целенаправленно продуманного доказательства, несмотря на свои самые смелые мифологические, образы, есть не что иное, как логос ^[323], блестяще развернутый в самых художественных диалогах Платона ^[324]. Когда Диотиме в"Пире"надо доказать иерархийность прекрасного и специфику любви, то какие бы Сократ ни вспоминал красочные мифы, слышанные им от этой жрицы, все они включаются в систему логического доказательства и не могут в данном контексте оставаться на положении мифа, хотя рассказ о рождении Эроса сам по себе, вне конкретного платоновского текста, – несомненный миф.

Платон очень чутко реагирует на подобную трансформацию и безошибочно называет беседу Сократа и Диотимы – "логосом". Зато описание истинности занебесной земли в"Федоне", не требующее никакой логической аргументации и поражающее своей категоричностью и аксиоматичностью, есть не что иное, как подлинный миф, так же как и загробные странствия Эра в"Государстве". Но если многие привычные всем сюжеты Платона, основанные на поэтической выдумке, считать мифами, то, уж во всяком случае, таким общим, внешним и формальным подходом нельзя ограничиваться. Мы обязаны знать, что сам философ непосредственно или устами своих героев называет"мифом"и что он относит к"логосу". Учитывая постоянную функцию действующих лиц диалогов называть совершенно точно свою беседу, рассказ, пояснение, развернутое сравнение, уподобление, пример"мифом"или"логосом", мы преодолеем обманчивое представление о том, что диалоги на политические темы должны a priori в изобилии содержать"логос".

Конкретный анализ"Государства","Законов"и"Политики"доказывает обратное. Здесь, где читателя поражают десятки и сотни предписаний, указов, приказов, разъяснений на темы гражданской жизни, уголовного законодательства, государственной регламентации, буквально все пронизано ссылками на миф, который только иной раз соседствует с логосом, смыкается, сближается с ним и даже превращает логически сконструированную мысль в миф.

Что заставляет Платона уснащать эти, собственно говоря, политические трактаты указаниями на миф? Такого рода парадокс получает вполне понятное объяснение, если мы учтем утопические сюжеты этих диалогов. В каждом из них творится идеал – правителя, законодателя, общества. К этому идеалу стремится Платон, он его жаждет включить в жизнь, но пока лишь теоретически ^[325]. Платону, с его горячей убежденностью, совсем не требуется что то доказывать и кого то убеждать. Он давно убедил сам себя и теперь делает самые смелые утверждения, требует полного доверия, настоящей веры, то есть мысленно творит миф. Поэтому эти три важнейших сочинения Платона есть сами по себе подлинные мифологические конструкции. Это – абсолютная достоверность, подлинная вера, которая из сферы гипотетической переходит в сферу достоверного знания.

Платон, углубляясь во все, казалось бы, гипотетические и совершенно невообразимые построения, верит в них независимо от всякой аргументации, которая для него излишня, как она излишня для священного мифа. Утопия, к которой стремится Платон и которую он жаждет одеть в телесную материю жизни, уже живет в его мифе, ставшем для него реальной действительностью, не потеряв при этом богатства и разнообразия самого смелого воображения ^[326].

Миф у Платона, можно сказать, заряжен стремлением его обязательного воплощения в будущем. И здесь сказывается специфика платоновского понимания мифа, его коренное отличие от самого тривиального и распространенного утверждения, что миф – это только предание, легенда, нечто вроде сказки, он – в прошлом ^[327].

Еще гесиодовские музы знали не только что было и что есть, но знали будущее. Этим даром знания будущего наделен и Платон. Он творит миф не о прошлом. Наоборот, в тех случаях, когда надо сослаться на авторитет прошлого, он приводит мифологические примеры (например, историю Атлантиды), включая их в цепь своих доказательств, и тем самым превращает их в логос. Свою исконность миф сохраняет именно в будущем, относится ли оно к судьбе отдельного человека или государства. Платон, собственно говоря, мыслит миф именно в будущем, в желаемом.

Здесь необходимо сравнить Платона с Парменидом (B 4 Diels = Маковельский 2), которому принадлежат замечательные строки о том, что у человека"отсутствующее прочно находится в уме", и еще:"Кто надеется, подобно верующему, видит умом умопостигаемое и будущее". Парменид здесь предвосхищает платоновское ощущение будущего и далекого как истинного и настоящего. Это, можно сказать, диалектика"далекого и близкого", как ее именует К. Рамну (ta apeonta, ta pareonta),"знание будущего и его корней в настоящем" ^[328], ощущение поэта сделать, по мнению Т. Бруниуса,"отсутствующее настоящим" ^[329].

9. Этимологическая справка

Здесь нам только остается указать на то, что платоновское понимание слова"миф"ассоциируется с древнейшей семантикой этого слова. Все этимологи единодушно объединяют греческое mythos с индоевропейским корнем mëudh-, mэudh-, müdh– ("заботиться о чем то","иметь в виду что то"и"страстно желать") ^[330]. Этот корень просматривается современными этимологами (Буазак, И. Гоффман, Фасмер, Покорный) в готском maudjan ("напоминаю","вспоминаю"), литовском maüsti, maudzüiü ("страстно желаю","тоскую") и, что особенно примечательно, в старо– и среднеирландском smüainim ("думаю") или новоирландском smúainidh ("он думает") и славянском* müd slio ("мыслю").

П. Шантрен, сравнивая греческие epos ("слово") и mythos ("слово"), приходит к выводу, что"эпос"указывает на внешнюю сторону, как бы на звуковую оформленность слова ^[331](ср. индоевропейский корень veku – "говорить", vökus – "слово"; древнеиндийский vakas – "речь","слово", vákti – "он говорит", авестийский väk – "говорить", vaxš – "голос", латинский vox – "голос", voco – "зову"), в то время как"миф"выражает"содержание слова", а в ионийско–аттическом диалекте противопоставляется активному"делу"(ergon).