Автор действительно «предупреждает, что уже в раннеклассовых обществах мифы становятся той формой, которую облекаются идеологии», — правда, не только «господствующего класса»: речь у меня шла, с одной стороны, об идеологии царской власти, с другой — об идеологиях догматико-этических религий, а последние на раннем этапе их развития никак нельзя назвать идеологиями господствующего класса. Как автор отчленяет эти более поздние идеологические формации от собственно архаической мифологии? Этот вопрос упирается в другую проблему, которой касается Ю. В. Андреев: «автор должен был раскрыть нам методику реконструкции архаических мифологий из тех остатков и обломков, которые дошли до нас…» — во-первых, «остатками и обломками» можно назвать разве что греческую мифологию, — впрочем, еще у Гесиода сохраняющую довольно значительную степень когерентности, — но никак не шумерскую, хурритскую или даже ранние слои индийской мифологии. Во-вторых, методика реконструкции архаических мифов дана нами в методике реконструкции архаического мышления. И прежде всего весьма достоверный материал сравнительного языкознания дает нам ясную картину отсутствия в первобытном мышлении абстрактных (непредметных) обобщений и наличия обобщений через эмоционально окрашенные тропы. Следовательно, всякое абстрактное обобщение в мифе выдает его сравнительно позднее происхождение. В-третьих, первичными мы считаем такие мифы, которые выделяют principia volentes первичных, общечеловеческих побуждений, первичных, неопосредованных динамических отношений между человеком и воздействующими на него природными силами. Поэтому principia volentes побуждений к определению человеком своего места в социуме и в космосе, отношений между человеком и плодоносящими силами природы и т. п. — архаичны, а «мифы», обосновывающие неограниченность Царской власти или описывающие распри в семье Эдипа, либо странствования Одиссея, либо отдельные романы Зевса в подаче Овидия, — не архаичны, хотя и в этих «мифах», а вернее, сказочно-эпических повествованиях действительно можно обнаружить «осколки и обломки» мифологической архаики.
Далее, Юрий Викторович обвиняет автора в том, что он сбрасывает со счета «даже элементарные стадиальные различия древних культур». Нам кажется, напротив, что, в отличие от школы К. Леви-Стросса, от Ж. Дюмезиля от О. М. Фрейденберг, мы все время держим в памяти типологические различия исторических эпох. Но нельзя абсолютизировать разницу между халколитом и ранним железным веком в области сознания: конечно, технология железа позволяет человеку расширить область сельскохозяйственной жизни, дает человеку в руки орудия ремесла, каких он ранее не имел; тем не менее со времени изобретения в халколите примитивного плуга или сохи а также плавки и ковки металла характер производства в основных его областях принципиально не изменялся не только к эпохе раннего железа, но и вплоть до раннего средневековья. Подлинный прогресс происходил лишь в области производства оружия, и именно с этим были связаны изменяющиеся возможности складывания все более сложных производственных отношений. Что касается древнескандинавского общества, то оно было дофеодальным и типологически было куда более похоже на общество горных хурритов на три тысячелетия раньше, чем на общество Римской империи времен Августа или Траяна. Ср. «Германию» Тацита.
Затем Юрий Викторович обращает наше внимание на то, что рассматриваемые нами общества развивались «в совершенно различных природных условиях, на разной этнической и языковой основе». Нам кажется, что влияние различных природных условий на сложение архаичных мифологий как раз всячески подчеркивается в настоящей книге. Что же касается «различной этнической и языковой основы», то признаемся, что этому фактору мы придаем лишь самое подчиненное значение; почему — это изложено в тексте книги; могу также отослать читателя к моей статье «Этническое самосознание в древности и теперь» (Знание — сила. 1989, № 4).
Юрию Викторовичу как специалисту виднее, чем мне, какова разница между микенской и, скажем, архаической ионийско-дорической мифологией у греков. Пока мне ясно, что микенские греки в основном поклонялись тем же богам, что и греки позднейшие, — иначе говоря, имели те же principia volentes для основных социальных побуждений и отношений человека с природой. Что касается того, что росписи стен критских и микенских дворцов (где обитала исчезнувшая впоследствии бюрократическая знать) не имеют ничего общего со статуарным искусством или искусством росписи ваз классичесского века греческой культуры, то само сравнение, уже ввиду различных социальных корней того и другого искусства, не представляется мне корректным.
Ю. В. А.: 2. В книге нет четкой картины исторического развития архаической мифологии, формирования ее основных элементов, ее генетических связей с мифологией раннеархаической (охотничье-собирательской) эпохи. Главные действующие лица мифов — боги появляются на сцене в полном смысле как deus ex machina, как персонификации простейших психофизиологических реакций (побуждений) первобытного человека. В книге либо обходятся, либо затрагиваются лишь вскользь важнейшие формы первобытных верований и обрядов, составляющих основу и источник архаической мифологии, в том числе тотемизм, магия, ведовство, культ предков, обряды духов — патронов инициации, образы культурных героев, шаманизм и т. д. Без учета всех этих ранних форм религиозного сознания и связанных с ними мифов процесс генезиса архаической мифологии, а точнее, введенных автором в этот круг древних мифологий предстает перед читателем в крайне упрощенном и одностороннем виде.
И. М. Д.: 2. Упрек Юрия Викторовича не лишен известных оснований. Однако центр поднятой им проблемы заключается в имеющем солидную историю вопросе о том, что первично: миф или ритуал. Похоже, что Ю. В. считает первичным ритуал. С этим я не могу согласиться: мне представляется, что миф — в словесном оформлении, а ритуал — в оформлении действием отражают одно и то же метонимически-ассоциативное мышление. Вот почему, полагая (и, думаю, не без основания), что в краткой книге нельзя объять необъятное, я и счел возможным отвлечься в своем изложении от ритуалов, так как считал, что и мифы и ритуалы имеют общее происхождение и объясняются одними и теми же причинами. Кроме того, я возразил бы против приводимого Ю. В. перечня опущенных много «форм первобытных верований», потому что, с моей точки зрения, они не являются однородными и однопорядковыми. Магия, как известно, есть совокупность способов воздействия на природные силы с помощью метонимически-ассоциативных средств и отражает точно то же состояние мышления, что и мифология; ее отдельное рассмотрение ничего не прибавило бы к нашим выводам; что Ю. В. понимает под ведовством и чем оно отличается от магии, мне неясно; может быть, он имеет в виду гадания? Но в столь общем очерке архаической мифологии на гаданиях, ей-богу, останавливаться было необязательно.
Культ предков и образы культурных героев затронуты мною действительно лишь вскользь или вовсе не затронуты. Мне представляется, что эти предметы заслуживают особого исследования, которое вполне могло бы вестись в рамках предложенной мною методологии.
Затем шаманизм. Как таковой, он в изучаемых здесь мифологиях не представлен вовсе, а лишь гипотетически реконструируется исследователями для какого-то более раннего — может быть, охотничье-собирательского — периода истории данных народов. Не всегда эти реконструкции вполне убедительны — более других убедительна реконструкция раннего шаманского характера религии западносемитских народов. Нам кажется, что шаманизм в основном явление охотничье-собирательского общества, которым мы в данной книге не занимаемся, и притом, видимо, явление главным образом лесной зоны. Что касается тотемизма, то вопрос о нем нуждается в совершенно новом рассмотрении; в нашей литературе он обычно ставится в один ряд с анимизмом и фетишизмом — понятиями, с моей точки зрения, появившимися в науке в результате ложного истолкования имеющихся данных и, во всяком случае, не представляющими собой неких «стадий» в развитии первобытного мышления.
