А там, где происходит воскресение, оно — сезонное: [262]шумерский Думузи, бог скотоводства, оживает на летний сезон (который в Месопотамии мертв для растительности), его сестра Нгештинана, богиня растений, — на зимний. Мифологический цикл Инаны — Думузи — Нгештинаны состоит из нескольких самостоятельных песен, где одно сказание дополняет другое, но может существенно расходиться в деталях. Основные, ныне известные нам памятники — следующие: [263] 1. «С Великого Верха к Великому Низу». Богиня Инана отправляется в подземный мир, для чего покидает одновременно семь (в вариантах и более) храмов, где она почиталась и где стоят ее статуи. Она тщательно готовится, собирая семь своих «ме» — «ритуальных сущностей» и надевая ритуальные украшения. Своей советчице-вестнику Ниншубур она оставляет наставления, которые та должна тщательно исполнить после ее ухода. Ниншубур должна ее оплакать, одеться в траур, а затем отправиться в храмы Энлиля, Нанны и Энки и молить о помощи. Инана знает, что ни Энлиль, ни Нанна на ее призывы не отзовутся и поможет ей один Энки. Спустившись в подземный мир, Инана велит привратнику подземного мира доложить о себе, мотивируя свое появление желанием принять участие в погребальных обрядах по случаю смерти супруга царицы подземного царства Эрешкигали — Гугаланы (имя это — значащее: «ведающий оросительными каналами неба»). Эрешкигаль приходит в ярость (поскольку Инана посягает на ее прерогативы) и приказывает привратнику поступить с Инаной соответственно «законам Великой земли». Привратник проводит Инану через семь ворот подземного мира и в каждых воротах отбирает у нее какую-либо часть украшений. В конце этой процедуры она предстает перед Эрешкигалью обнаженной. Та глядит на нее «взглядом смерти», изрыгает проклятие, превращает Инану в труп и труп вешает на крюк. Через три дня и три ночи Ниншубур выполняет все указания Инаны и добирается до Энки. Встревоженный Энки из грязи из-под ногтей, «крашенных красным», делает шутов (?) — «кургара» (гомосексуалиста?) и «галатура» (мальчика-евнуха), которых отправляет в подземное царство. Кургар и галатур должны произнести заклятие мучающейся болями Эрешкигаль и, получив за это Инану, оживить ее данными им Энки «водой и травой жизни». Так и происходит. Но когда Инана собирается подняться наверх, судьи подземного мира ануннаки хватают ее со словами: «Кто из спустившихся в мир подземный выходил невредимо из мира подземного? Если Инана покинет „Страну без возврата“, за голову голову пусть оставит». Инана в сопровождении гала, страшных демонов подземного мира идет по городам Шумера, и боги-покровители разных городов простираются перед ней и ее жуткими спутниками во прахе. Демоны предлагают их схватить, но Инана щадит богов Шару, Лулаля и свою служанку Ниншубур. Так приходят они в Урук, где супруг ее Думузи сидит на престоле в одежде власти. По проказу Инаны демоны хватают Думузи. Думузи обращается в мольбе к своему шурину, богу Солнца Уту умоляя превратить его в ящерицу, дабы он мог убежать от демонов, что тот и исполняет. Конец текста разбит. 2. «Малые демоны открывают пасти…» Текст начинается с того момента, когда большие и малые демоны-гала врываются в Урук к Инане, требуя от нее вернуться в подземное царство, поскольку она не нашла себе замены. Инана обращается к Думузи, умоляя его отправиться вместо нее в подземный мир. Но Думузи не хочет быть заменой. Он взывает к Уту о помощи, и тот превращает его в змею (в птицу?). Думузи бежит к своей сестре Нгештинане и умоляет спрятать его. Демоны в погоне за Думузи приходят к Нгештинане, требуя выдать брата. Они начинают пытать ее, но она молчит. Демоны находят Думузи в священном загоне и, видимо, предают смерти. Конец текста разбит. 3. «Сон Думузи» («В жалобах сердца»). Текст начинается описанием плача Думузи, который бежит по равнине, предчувствуя свою горькую судьбу. Он видит (видел?) дурной сон, который может объяснить только его сестра Нгештинана — «ведунья, певунья, чародейка и грамотейка» и толковательница снов. Думузи рассказывает Нгештинане свой сон, и она начинает толковать его. Сон Думузи нехорош, это она объясняет ему сразу же, он предвещает гибель брату и муки Нгештинане. Думузи умоляет Нгештинану не выдавать места его укрытия демонам, приближение которых уже видит Нгештинана, по просьбе Думузи взошедшая на холм. Нгештинана клянется. С тою же просьбой Думузи обращается к свому «другу», и тот также дает клятву. Демоны идут к Нгештинане, но ничего от нее не добиваются. Они идут к «другу», и тот соблазняется дарами, предложенными демонами. Демоны хватают Думузи, но тот обращается с мольбой к богу Солнца Уту, и Уту помогает ему. Дважды он превращает Думузи в газель, тот убегает и наконец прячется в храме «Белили-матушки». Но и там демоны настигают Думузи. Уту превращает Думузи в газель в третий раз, и тот бежит к священному загону сестры. И уже в священном загоне демоны разрывают Думузи (в образе газели?) на части, причем все действия демонов точно повторяют события, увиденные Думузи в его вещем сне и истолкованные Нгештинаной. В последней песне Нгештинана спускается за Думузи в Преисподнюю. Текст трактуется по-разному: Т. Якобсен считает, что мольба ее об освобождении Думузи остается тщетной, но возможно, что она дает обещание заменить Думузи. Сохранялся фрагмент окончания сказания, который теоретически может завершать и ту и другую версии. В нем Инана определяет судьбу и брату и сестре, говоря: «Твой срок — половина года, твоей сестры — половина года». Только сезонный уход в Преисподнюю совершает и греческая Кора-Персефона. [264]Последние примеры показывают, что и пол уходящего в Преисподнюю божества при мифологическом осмыслении круговорота природы не непременно один и тот же. Все же, если не считать египетской мифологии, вообще «перевернутой» по сравнению с обычными, можно думать, что обязательным ядром мифологемы земного плодородия в природном круговращении является уход некоего божества в Преисподнюю (возвращаться оно может и не само, а в виде замены или в виде плодов земных, как Осирис и, предположительно, Бальдр). [265] Женские персонажи этих мифов — скорее божества по типу богини-матери или же нейтральные по отношению к дихотомии богиня-мать: богиня-воительница. Но дева-воительница может выступать как косвенная причина событий. Так, в шумерском мифе Инана-Иштар уже после брака с Думузи по доброй воле спускается в Преисподнюю, чтобы оспорить власть у царицы Преисподней Эрешкигали (тоже девы-воительницы), [266]но вынуждена там остаться мертвой и лишь после хитроумного вмешательства богов [267]выпущена на землю — но в сопровождении демонов, которым она должна отдать искупительную жертву за себя. Это все, однако, не связано с сезонным изменением растительного мира: при уходе Инаны-Иштар на земле у людей и животных прекращается не размножение, а сексуальная потребность, [268]что влияет скорее на животное, чем на растительное плодородие. — Как уже было сказано, жертвой за Инану оказывается Думузи, за которым демоны гонятся, растерзывают его на части и уволакивают в Преисподнюю; но пребывать там в очередь с ним соглашается его сестра Нгештинана. [269]Именно это чередование (а не уход Инаны в Преисподнюю) и является мифологическим осмыслением смены времен года для земледельца. Но акт ритуального совокупления столь же важен для поддержания миропорядка в растительном и животном мире, как и чередование в Преисподней божеств, связанных с плодородием. Когда же мы говорим о плодородии и связанных с ним мифах, то это плодородие не следует понимать ограничительно. Мифы семантического ряда «священный брак нисхождение в Преисподнюю — осирический миф» полостью связаны с сельскохозяйственным производством и поэтому не старше раннего неолита — мезолита. Но вполне вероятно, что круговорот природы и ранее этого метонимически-ассоциативно связывался с женскими божествами — на стадии собирательства (что было женским занятием) и охоты. Размножение диких животных и победа над ними, по-видимому, давали повод для создания главнейших охотничьих культов и ритуалов, однако в рассматриваемых нами обществах от охотничьих верований остались только следы. Для оседлых племен между тем хозяйственное значение имела и плодовитость домашних животных: и она тоже входит в один семантический ряд с человеческой сексуальной деятельностью, и еще в гораздо большей мере, чем рождение злаков и плодов. По-видимому, священный брак Сина и Нингали в шумеро-вавилонском Уре, происходивший в масках быка и коровы, [270]имел своей целью обеспечение в первую очередь скотоводства; [271]не случайно так распространены были варианты стихотворного текста о соединении бога Сина в виде быка вовсе не с Нингалью, а просто с юной телицей; [272]напомним также, что и Думузи-Таммуз, герой наиболее популярного из мифов о священном браке и соответственного ритуала, — пастуший бог. вернуться К предполагаемым сезонным умирающим и воскресающим богам иногда относят и греческих Диоскуров, и индийских Ашвинов-Насатья, однако последние — скорее боги утра и вечера. Но и умирание необязательно для смены сезонов: хеттский (собственно хаттский, западнокавказский) Телепинус просто «исчезает», а находит его пчела (как метонимия весны?). вернуться Тексты см.: Jacobsen Th.The Harps… с. 1–81; Kramer S. N.Le mariage sacré; ср.: Afanasieva V.Vom Gleichgewicht der Toten und Lebenden: Die Formel sag-Aš sag-a-na in der Sumerischen mythologischen Dichtung. — Zeitschrift der Assyriologie. 70 III, Heidelberg, 1980, c. 161–169; она же. Das Mythologem des Lebens und das Leben des Mythologems in der Literatur Mesopotamiens. — Archiv für Orientforschung. Beiheft 19, 1982, c. 348–362. вернуться Прозвище Персефоны — Кора, «Дева» (Kórē, *koûrē), возможно, связывает ее с Диоскурами, «Юношами Зевса (Неба)» (diòs koûroi; kórē, koûros < *korwa, *korwos). Имя Персефоны указывает на ее зловещий характер (по народной этимологии?). вернуться Миграция из «мира» в «мир» необязательно связана только с богами растительности. Своеобразным случаем «мигрирующего» божества является скандинавская богиня — охотница и лыжница Скади (значение имени — «вред, беда»). Дочь йотуна Тьяцци, она выходит замуж за морского бога-вана Ньёрда, но затем уходит из «Ладейного двора» (морского мира Ноатун) обратно в родные горы. Это не мешает ей вместе с богами-асами участвовать в наказании злого бога Локи с помощью яда змеи («Перебранка Локи», 49–50, и заключительный прозаический отрывок — СЭ, с. 58–60). Впрочем, ее присутствие среди асов неудивительно, так как большинство жен асов — дочери йотунов; тех и других, видимо, можно рассматривать как два экзогамных рода. Хотя в текстах это кажется, нигде не указано, не исключено, что мужской парэдр Скади — бог-лыжник Улль, сын богини Сив. Имя Ullr восходит, видимо, к и.-е. ṷṛtra=, и он, таким образом, как-то связан с индийским демоном засухи Вртрой (может быть, по семантическому ряду «засуха — жжение — мороз», ср. афразийский корень *qrr, или «засуха — внезапная перемена — холод». Возможно, что Скади следует отождествить с индийской демоницей вод Дану, матерью или женой Вртры; ее первоначально водный характер объяснял бы ее связь с Ньёрдом. Скади — «несмеяна» (МЭ, с. 57) и, быть может, principium volens морозной, снежной зимы (?). — Фрейр и Фрейя — дети Ньёрда, вероятно, не от Скади, а от его сестры-жены, известной у западных германцев под именем Нертус (ср. выше, примеч. 76). вернуться Она садится на престол Эрешкигали ( Jacobsen Th. The Harps that once…, c. 215). вернуться Как упоминалось выше, боги создают двух шутов-евнухов, которые застают Эрешкигаль в трауре и утешают ее (?), а за это получают право выпустить одно существо из Преисподней. вернуться Ср. аккадское «Хождение Иштар в Преисподнюю»: Я открою тебе сокровенное слово, с. 92 (пер. В. К. Шилейко). вернуться Так первоначально; но ср. выше примеч. 129 (о Белет-цери). В мифе об Адонисе он должен треть года проводить с Афродитой и треть — с Персефоной. вернуться Legrain L., Wooley L.Archaic Seal Impressions. — Ur Exca vations. III, 2. London — Philadelphia, 1932, fig. 368. вернуться Сам брачный покой богини Нингаль назывался «ngipar» скотий загон.См.: Дьяконов И. М.Люди города Ура (последняя глава). вернуться Van Dijk J. Incantations accompagnant la naissanco de l'homme. — Orientalia. 44 (1975), c. 53. |
