Выше мы уже говорили о роли непосредственной информации в познании мира древним человеком и о роли информации традированной. Эта тема связана, с одной стороны, с проблемой возникновения авторства, а с другой — с проблемой вариативности мифа.
Ссылка на традицию как на причину достоверности не означает личного дословного авторства. Ведь и в быту мы встречаемся с высказываниями, опирающимися на свидетельства конкретных лиц, но не предполагаем дословного авторства этих лиц: слова «покойная бабушка говорила мне» могут предшествовать десятку вариантов одного и того же повествования, и в то же время ни сказительница, ни слушатели ни минуты не сомневаются в том, что во всех вариантах они воспринимают информацию бабушки, хотя они и слышат именно разныеверсии.
То же касается дидактических поучений, даже пророчеств: они принадлежат традиции, основанной таким-то мудрецом, хотя применены к совершенно новым событиям. И это не мешает восприятию высказывания как традированного от основателя.
Известно, что в Библии пророку Исайе приписаны произведения, явно отстоящие друг от друга на сотни лет, что очевидно по упоминаемым в них историческим событиям и не могло не быть очевидным первым же слушателям или читателям Второ-Исайи и тем более составителям этих сочинений. Они явно относятся ко времени более позднему, чем период жизни исторического Исайи, точно указанный в самом тексте, но как бы не замеченный традентами. И, однако, тут нет фальсификации истории: все эти произведения (речи) созданы школой Исайи, или в духе Исайи, и не было сомнения, что так сказал бы именно Исайя, если бы он еще жил. Конкретный исторический антураж пророческой речи не интересовал слушателей, не выработавших в себе ощущения историзма. Заметим, что оно нередко почти отсутствует и у современных ученых, воспринимающих факты прошлого так, как если бы они происходили сегодня.
Авторитетности традиции нужна прочность, поэтому, чем основываться на безымянной «покойной бабушке» или на «дошедшем до нас от отцов», вернее опереться на некоторые узлы авторитетности, на известные имена. Даже когда сочинение заведомо записано (или написано?) Платоном, к нему больше доверия, если он скажет: «Это еще покойный Сократ говорил мне». [89]
Отсюда семь мудрецов, называемых поименно (не всегда одинаково); известный в вавилонской литературе диалог между Конем и Волом, проведенный в буквальном смысле from the horse's month, так как автором в каталоге значится Конь. Отсюда и якобы «авторство» и других вавилонских произведений, где ссылка на автора, с нашей точки зрения, фактически неверна. Это не дискредитирует позднего традента, ибо он уверен, что рассказывает текст, в меру памяти и собственной сообразительности, в традиции лица, на которое ссылается. Ведь и та женщина, которая произнесла: «Еще покойная бабушка говаривала», как почти общее правило, не уверена, что говорила именно Аксинья Петровна, а не ее сватья, или хоть и Аксинья Петровна, но, может быть, со слов ее собственной покойной бабушки, или, возможно, и определенно не Аксинья Петровна, но то, что я говорю сейчас, почти все равно, что та сказывала в другом, но сходном случае. Никто не обманывает, и никто не обманывается.
Эта известная — и всеми приемлемая — свобода традирования есть для слушателя истинная правда. М. И. Стеблин-Каменский не раз справедливо подчеркивал, что для древнего слушателя или читателя нет противопоставления художественной правды и правды «как было на самом деле». [90]
Описываемая ситуация вовсе не является признаком, отличающим фольклор от письменной литературы, ибо фольклор есть незаписанное повествование — можно сказать, литературное незаписанное повествование, — а древнейшие художественные письменные памятники есть записанный фольклор. Один и тот же сюжет может бытовать устно и лечь в основу письменного произведения, и снова бытовать устно, и снова быть записанным.
Заметим, что «записанный» еще не значит раз и навсегда фиксированный: творчество и исполнение продолжают сосуществовать и здесь; запись только отчасти сковывает творчество, свидетельством чему — бесчисленные варианты письменных текстов, среди которых трудно бывает найти бесспорно авторитетный, позитивно «авторский» архетип, потому что ни одна запись не была рассчитана на прекращение творчества.
Однако, после того как возникла письменность, в письменном слове могла особо концентрироваться сила магии слова вообще и ритмического слова в частности (хороший пример: письменные записи судеб в руках вавилонских богов). Но сила письменного слова состоит не в особо бережном якобы отношении к авторскому слову, а в большей уверенности в правильности и непрерывности традиции — традиции в том достаточно широком смысле слова, о котором говорилось выше. Так, арабские хадисы, имеющие полную, но устную генеалогию традентов, требуют к себе все же больше доверчивости, чем традиция, возводимая к письменному прототипу. Отсюда шумеро-вавилоно-ассирийский обычай закапывания narû (памятной царской надписи) в фундамент здания, рассчитанный на то, что текст будет прочтен, когда построенное из кирпича-сырца здание будут сносить.
И теперь уже лишь один шаг до особого литературного жанра «псевдо-narû». [91]От «мой дедушка рассказывал» один шаг до «мой дедушка сам читал на narû», — а потому можно письменно излагать деяния царя от первого лица в полной уверенности, что хотя данный сказитель (или писец) его не видел, но вообще такое narû было. Даже в эпической поэзии нужны ссылки на авторитет; в безграмотный или еще едва осваивавший грамоту век Гомера гарантом авторитетности была «Муза богиня»; в грамотной древней Месопотамии таким гарантом служила ссылка на существование письменного оригинала, narû. Известно, что только записанных полных аккадских версий «Эпоса о Гильгамеше» было не менее трех, причем они не вовсе различались по сюжету и по характеру изложения, поэтическим фигурам и поэтической дикции, но все же далеко не совпадали текстуально. Поэтому нам давно было известно, что письменные версии этого эпоса претерпевали такие же изменения в творчестве отдельных исполнителей (в данном случае — и переписчиков), какие обычно испытывает любой устный эпический текст. Но не без некоторого удивления мы узнали по недавней находке полного текста I таблицы самой поздней — ново-ассирийской версии «Эпоса в Гильгамеше», что певец Гильгамеша ссылался на письменное происхождение своей поэтической и исполнительской традиции. В данном случае «автором» (в том чисто пиквикийском смысле, в каком этот термин может применяться в древности) был не кто-то, живший за двести лет до редактора-переписчика (как Исайя до Второ-Исайи), а некто, живший две тысячи лет тому назад, именно и записавший на табличке-narû «архетип» эпоса и поэтому, с «древней» точки зрения, являвшийся его автором. Этим автором «Эпоса о Гильгамеше», согласно традиции, оказывается, был сам Гильгамеш! [92]
Мы всегда предполагали, что помета в литературном каталоге о записи новоассирийской версии «Эпоса о Гильгамеше» «из уст Синликеуннинни заклинателя» относится на самом деле к одному из видных урукских сказителей, жившему гораздо позже возникновения эпоса — в конце II тысячелетия до н. э. (на что указывает типологически поздний характер имени — имени основателя одного из позднеурукских родов). Но что действительным «автором», т. е. «конечным авторитетом для традиции», был для древних сам Гильгамеш, как Конь был автором диалога с Волом, — этого мы все же не ожидали. — Случай с «Эпосом о Гильгамеше», вероятно, связан с «грамотностью» клинописной цивилизации. Но существенно, что создание эпоса (подобно мифу) мыслилось как бы современным самим излагаемым событиям.
Но то, что верно даже для стихотворного фиксированного эпоса, для литературного традирования, — то еще более верно для устной традиции, через которую первично передавался миф.
