Церковное богословие обращено к нашему уму и книжно по форме. Никто не должен быть в плену у книг, у словесных описаний или рациональных систем. Но каждое правильное описание, понятие, суждение или рассуждение открывает нашему уму возможность увидеть нечто в предмете познания, чего без них он, может быть, не узнал бы. Ложные описания, понятия и суждения, очевидно, уводят нас от реальности и искажают в нас ее облик. Чем развитее наше мышление, тем тоньше и цельнее будет наше представление о действительности. Однако, созерцание действительности есть подлинная цель знания; книжное знание может только подвести нас к нему… Это относится и к богословию: оно несомненно призвано открыть нам истинный путь к созерцанию духовной реальности, научить нас жить и привести нас к Богу; оно развивает силу, тонкость и чуткость нашего ума: оно обличает в нас всякую ложь и грех. Но цель богословия не в нем самом, а в том, чтобы достичь созерцания Истины и совершенной любви. Наименьший плод богословия должен быть смирение; если же мы надмеваемся нашим знанием и тем более, если мы самую правду приспосабливаем к нашим склонностям и порокам или науку обращаем в схоластику и снобизм, то богословие становится для нас пагубным.
В обычном богословии с духовной точки зрения есть неизбежная односторонность — самая его интеллектуальность; хороший богослов может быть человеком безвольным и бесчувственным. Однако, этот недостаток связан с общим несовершенством нашей души и может быть преодолен сознательным усилием и искренней и всесторонней преданностью истине, иначе говоря — живым, а не отвлеченным и узко профессиональным подходом к знанию.
Церковность богословия имеет огромное значение, потому что только церковное богословие несомненно истинно. Это происходит не только оттого, что церковная иерархия, соборы и народ блюдут истину в Церкви и не дают утвердиться заблуждениям. Основа истинности церковного учения в том, что в Церкви пребывает Сама Истина — Христос; в том, что Церкви дано Божественное откровение.
Усвоение содержания Писания и богословских книг, стремление научно осмыслить их, как систему понятий, размышления о них, усилия применить их в жизни, все это — лишь подготовка к тому высшему богосозерцанию, о котором мы уже так много говорили. Высочайшее богословие — живое созерцание, и последний плод его — познание Бога в любви.
О богослужении можно сказать почти то же, что о богословии. Оно имеет свою чрезвычайно развитую в нашей Церкви форму. Наши богослужебные тексты, обряды, чины бесконечно богаты. Божественный и духовный мир или художественно описывается в них или изображается символически. Богослужения учат нас молиться, иногда прямо преподают нам христианское учение. Но внешняя и душевная сторона богослужений только подготавливает нас к внутренней молитве, одновременно — личной и соборной… Чем выше подымается молитва, тем менее она нуждается в словах и внешних формах, тем более она становится беседой с Богом и, наконец, поглощается порывом неизреченной любви к Богу, в котором соединяются все религиозные переживания.
Церковный народ создает мало–помалу в течение многих веков христианскую культуру — общество, науку, искусства и т. д. Христианская культура без сомнения может быть путем к Богу. Мы знаем, что фактически она многих привела к Церкви, к христианскому идеализму, к богомыслию. Культура необходима человечеству: если она не будет христианской, она рискует быть анти–христианской, или ложной. Христианин, занимающийся культурной деятельностью, должен осветить и освятить свою деятельность и творчество духом Христовым. Но нельзя забывать, что христианская культура не может питаться сама собой и не может быть последней целью нашего существования. Культура вдохновляется глубочайшим жизненным опытом и служит жизни. Без христианской жизни не может быть христианской культуры и сама культура должна возводить нас к высшим Божественным благам — Божественной Истине, Правде, Красоте, Добру, а в пределе —- к Самому Богу. Не может быть высшей похвалы человеческому творчеству, чем признать, что оно подвинуло нас к Богу или даже вызвало чувство богоприсутствия, ибо Бог присутствует во всем истинном, добром и прекрасном.
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
Глава перва. БОГ — СУЩИЙ
Мы уже упоминали об имени Божием Ягве, что значит «Он есть» или «Тот, Кто есть», т. е. Сущий. Мы упоминали, что в переводах Ветхого Завета вместо имени Ягве стоит слово Господь, потому вероятно, что в эпоху первых переводов (около Н–го века до Р. X.) евреи не смели из благоговения перед величайшим и священнейшим именем Божиим произносить имя Ягве и вместо него говорили «Господь». Имя Ягве Сущий почиталось величайшим именем Божиим и по его происхождению и по его значению. Оно было известно уже и патриархам, но Бог открывает Моисею в самый ответственный момент ветхозаветной истории, что Сущий есть Его главное, собственное имя (Исх., III, 1–15, VI, 1–4). Бог именует Себя не только Сущим — Ягве, но и «Я Тот, Который есть» или «Я есть». Смысл имени ясен: Бог один обладает подлинным бытием; один Бог всегда существует и всегда Тот же; один Он, следовательно, может быть источником бытия как Израильского народа, так и всего мира. Быть в единении с Богом значит быть причастным самому Источнику бытия.
В Новом Завете, написанном по–гречески, нет слова Ягве. Слово Господь можно понимать в нем или как замену Ягве, или в точном смысле (Владыка, Господин). Однако, и Новый Завет признает, что Бог обладает совершенным бытием, утверждая, что Он имеет вечную совершенную жизнь… Святые отцы, исповедуя ту же истину, иногда считали, что у Бога нет на человеческом языке вполне достойного Его имени, однако, из всех имен Божиих признавали самым достойным Бога имя Сущий (например, Григорий Богослов, Ефрем Сирин, Иоанн Дамаскин).
Бог «есть не что иное, как само Бытие», говорит бл. Августин. «Нет ничего ни над Ним, ни вне Его, ни без Него». Он есть Абсолютное Бытие… По Дионисию Ареопагиту Бог есть не только Причина всякого бытия и всех благ, но и само сущее, чистое, безграничное Бытие. Эта мысль разделяется многими отцами. «Тому принадлежит полнота бытия, от Кого все имеют бытие», говорил св. Григорий Богослов.
К идее Бога, как абсолютного Бытия, приводят оба классических метода богословской диалектики: катафатический и апофатический (т. е. утверждающий и отрицающий). Когда мы приписываем Богу положительные качества и свойства, мы сознаем, что наиболее достойны Бога те из них, которые наименее односторонни, ибо бытие Божие, очевидно, не исчерпывается каким–нибудь одним свойством. Все, что мы объективно высказываем о Боге, выражает тот или иной образ бытия Божия, но очевидно, что общей основой всех этих образов бытия есть само чистое бытие Божие, заключающее в себе эти образы. Можно было бы построить целую иерархию свойств Божиих, которая бы восходила к идее Бога Сущего. Так, например, Бог есть Бог каждого человека, равно — народов («Бог Израилев»), всего человечества и, наконец, всей вселенной. Но даже в творении всей вселенной Бог проявляется как бы лишь отчасти. Его всемогущество, благость и мудрость проницают все существо Божие и выражаются не только в творении. Наконец, все вообще свойства и действия Божии восходят к триединому всесовер–шенному бытию Божию.
Апофатическое богословие стремится освободить нашу идею Бога от ограниченности нашей мысли, отрицая в Боге все, что может быть недостойно Его в наших идеях. На этом пути некоторые отцы утверждали даже, что Бог выше самого бытия [37] ), но это значит только, что то бытие, которое мы можем себе представить, даже думая о Боге, все же несовершенно по сравнению с подлинным бытием Божиим, а потому Бог выше всякого бытия, нами мыслимого, именно потому, что Он есть всесовершенное бытие. Отрицая в Боге все Его ограничивающее мы и приходим к выводу, что Бог есть высочайшее, а потому и непостижимое для нас бытие… Такое объяснение пути к Богу, как всесовершенно Сущему, мы находим у многих отцов (например, у Климента Александрийского, Григория Нисского, Иоанна Дамаскина); в сущности, оно принадлежит всему отеческому богословию, потому что непостижимость Божия, которую утверждает все христианство, никогда не означает небытия Бога, но лишь Его абсолютное превосходство над мыслью твари.
