Неожиданно обнаруживают, что онтологическая этика Эмманюэля Левинаса, у которого вопросу: почему всё есть, а не скорее нетпредшествует более ранний вопрос: тем, что я есть, я увеличиваю бытие в мире или наоборот, не заедаю ли я своим существованием, не тесню ли чужое,совсем новая или наоборот прадревняя первичность этики перед онтологией, есть у Шопенгауэра. Но по–другому чем у Левинаса, который может говорить о Я. Шопенгауэр не видит для этого оснований. Я для него имеет мало прав и короткую судьбу, кончаясь, как субъект кончается, когда начинается «человек в нас».

Читаем § 34 «Мира как воли и представления». «Возможный, но который приходится считать лишь исключением, переход от обычного познания отдельных вещей к познанию идеи происходит внезапно». Plötzlich, платоновское ἐξαίφνης, означает — без причин,как всякое озарение: оно приходит внезапно и странно; человек, решающий математическую задачу, видит решение всегда вдруг, на каждом шагу неожиданно, хотя конечно сам идет к нему постепенно; и при всяком таком внезапноон знает, что ничего внезапного могло с равным успехом и не случиться, что внезапное решение никогда нельзя подготовить как следствие, подведя под него причины; и он знает что мог бы, как оно и бывает всегда у большинства, вообще не набрести на решение, света того так никогда и не увидеть. «Возможный, но который нужно считать лишь исключением, переход от обычного познания отдельных вещей к познанию идеи…» Он исключение из правил, нет законов и причин, по которым человек становится человеком, можно только подготовить и облегчить этот переход или вернее сделать его менее трудным, но еще проще помешать ему, например со всех сторон непрестанно, днем, утром, вечером и ночью оглушая, ошеломляя «потоком информации», так называемой. Происходит переход в порядке исключения и вдруг, «когда познание вырывается из рабства у воли (здесь пока еще воля как мобилизация, частный порыв не в своей собственной истине), и как раз благодаря этому субъект перестает быть всего лишь индивидуальным (т. е., следовало бы сказать, становится вдруг индивидом, не имеющим частей и потому не входящим частью в мир, не поддающимся отделению от него), и теперь он — чистый, безвольный субъект познания». Другаяволя, простор, пересилила в нем усилия насильственной воли, намерения, и «безвольный субъект» теперь уже не субъект вовсе, а индивид в смысле противоположном шопенгауэровскому, неделимый и неотделимый. Пока Шопенгауэр проговаривает это, волочась за философским жаргоном времени, но сейчас он скажет, что субъект субъектом быть перестал. «… Который уже не прослеживает отношения между вещами, измеряя их мерой закона основания…» То есть причинно–следственное выслеживание, всему подыскивающее то, из‑за чего, и то, для чего, кончается. Открывается истинное соотношение вещей. Они такие просто потому что такие. Их есть,без их что,ничуть не пошатнулось бы, окажись они и совсем другими: другие, они всё равно остались бы именно такие и не иные. Для взгляда, завороженного такостью мира, причинно–следственные цепи зависают, не в них суть дела, они иррелевантны. «…но в устойчивом созерцании предстоящего объекта, вне его связи с какими‑то другими, покоится и в нем растворяется». Созерцание, Kontemplation, названо устойчивым, feste, потому что оно захватывает, затягивает; так что субъект в нем покоится, ruht. Это тот же самый покой понимания, о котором говорит Данте в цитируемых Гегелем словах, что ум в истине покоится как зверь в берлоге, posasi in esso come fera in lustra. Зверь заседает в своей берлоге прочно, устойчиво, как это созерцание твердо. Шопенгауэр говорит пока, мы сказали, «субъект, объект», потому что в его начале XIX века никто не умел говорит» иначе, но и субъект и объект скоро кончатся, и даже в этой самой фразе ясный намек на их исчезание есть: субъект растворяется в объекте, darin aufgeht.

5. Шопенгауэр в этом параграфе «Мира как воли ж представления» так же вдруг, как начинается то созерцание, Kontemplation, без подготовки или почти без подготовки въезжает в эту тему. Но ведь и как иначе. И «созерцание» и вся тема одинаково беспричинны. Он вставляет короткий абзац, предупреждает читателя: «Это требует для своего проявления с необходимостью подробного разбора, отчуждающую странность которого надо пока просто проглотить, пока эта странность, после подытожения всей сообщаемой в этом сочинении мысли, исчезнет сама собой». Пусть читатель потерпит до получения обещанного. Следующий абзац начинает разбор созерцания. Первая его фраза занимает почти целую страницу.

«Когда человек, поднятый силой духа, расстается с привычным способом рассмотрения вещей, прекращает прослеживать, имея путеводной нитью разновидности закона основания, лишь их взаимные отношения, чья последняя цель есть всегда их отношение к своей собственной воле, т. е. рассматривает уже не где, когда, почему и для–чего в вещах, но единственно лишь их что; и не дает занять место абстрактному мышлению, понятиям разума, сознанию; но вместо всего этого всю силу своего духа отдает созерцанию, совершенно в него погружается и всё свое сознание дает заполнить спокойному созерцанию оказавшегося вот сейчас перед ним природного предмета, будь то пейзаж, дерево, скала или что бы то ни было; причем человек, по многозначительному немецкому обороту речи, целиком в этом предмете sich verliert, теряет себя, т. е. именно забывает свой индивидуум, свою волю и остается уже лишь как чистый субъект, как ясное зеркало объекта; отчего получается так, как если бы предмет был один, без кого бы то ни было кто его воспринимает, и уже нельзя отделить созерцающего от созерцаемого, но они стали одно и всё сознание наполнено и захвачено одним–единственным созерцательным образом; когда таким образом объект исступает из всех отношений к чему‑либо помимо себя, субъект — из всех отношений к воле: тогда т о, что познается таким образом, уже не отдельная вещь как таковая, но это уже идея, вечная форма, непосредственная объектность воли на этой ступени: и именно поэтому одновременно тот, кто захвачен в этом созерцании, уже не индивид: потому что индивид как раз потерял себя в таком созерцании: но он чистый, безвольный, нестрадательный, вневременный субъект познания.».

Нам мешает путаница. Какой еще остается чистый субъект какого познания, когда он потонул, растворился в объекте, который в свою очередь тоже перестал быть объектом, а на его месте проступила неприступная истина вещи, сама идея? и что такое «непосредственная объектность воли», когда как раз воли как настроенности на цель, которая всегда цель воли, уже нет? Словарь Шопенгауэра словно путается у него под ногами, заставляет спотыкаться. После этой длинной, в страницу, фразы, которая должны была прояснить «отчуждающую странность», das Befremdende, того что он описывает, Шопенгауэр видит что ничего пока не объяснил и надо еще снова растолковывать; больше того, после объяснения стало чуть ли даже не хуже чем раньше, и как бы не испортить дело окончательно. Он в тревоге делает новые оговорки: «Это, само по себе теперь такое выделяющееся (о котором я очень хорошо знаю, что им подтверждается восходящее к Томасу Пейну изречение, du sublime au ridicule il n’y a qu’un pas), будет благодаря последующему понемногу становиться яснее и менее странным». На самом деле в последующем только варьируется другими словами чем что уже было сказано, второй и третий раз, снова говорится о субъекте и сознании и о том что уже нет ни субъекта ни сознания и приходится представлять себе какой‑то субъект, который еще есть (чистый), когда уже нет индивидуальности.

Из этого прилаживания субъекта и объекта, воли и отрешенности от воли как условия созерцания «чистой, совершенной, адекватной объектности воли», насколько воля это само существо вещи, в последнем и недлинном абзаце этого § 34 открывается вдруг совсем новая перспектива, где оказывается не нужен объект, не нужны ни воля ни сознание ни познание; «чисто познающий субъект» еще один раз упоминается, но мог бы уже и вовсе не присутствовать.