В 1926 г. он написал статью «Человек и история», названную им «небольшим фрагментом из Введения к обширной Антропологии». Последнюю он определил как «фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека, о его отношении к царству природы… и к основе всех вещей; о его метафизическом сущностном происхождении и его физическом, психическом и духовном появлении в мире; о силах и властях, которые движут им и которыми движет он; об основных направлениях и законах его биологического, психического, духовно-исторического и социального развития, их сущностных возможностях и их действительностях».[74] В ней ученый утверждал, что в основу любой исторической концепции неизбежно, осознанно или неосознанно, кладется определенного рода антропология: идеи о происхождении, сущности и структуре человека. Философ выделил пять основных типов антропологических учений: 1) еврейско-христианская доктрина, 2) антично-греческая доктрина, 3) натуралистическая, позитивистская, 4) теория декаданса, 5) концепция сверхчеловека. Первое учение в решении проблемы человека целиком опирается на Библию, предлагающую четкие версии сотворения человека, его грехопадения, его двойственной сущности, спасения, воскресения из мертвых и т. д. Оно чрезвычайно сильно и популярно и сейчас. Вторая идея человека связана с именами Анаксагора, Платона, Аристотеля. Человек разумный – это специфический, нигде более не встречающийся в природе феномен. Способный с помощью разумного начала, божественного по своей природе, постигать сущее, формировать мир и отражать его истинно, человек благодаря разуму отрывается от животного мира и превосходит его. Третье учение посвящено человеку натуралистическому, мало чем отличающемуся от животного, поскольку его поведение определяет не дух, а прежде всего инстинкты и влечения, что свойственно и животному. Четвертая версия – теория декаданса – утрированная и перевернутая наоборот дарвинистская идея о человеке как хищной обезьяне, заработавшей на своем «духе» манию величия (Т. Лессинг), как тупике жизни, уже не способном опираться на свои инстинкты и вынужденном пользоваться разумом, чтобы не погибнуть сразу и окончательно. Столь же экстравагантна и пятая концепция человека, связанная с именем Ф. Ницше, призывавшем к уничтожению идеи Бога во имя спасения человека как сверхличности с максимумом ответственности, воли, цельности, чистоты, ума и могущества. Бог с предопределенностью будущего уничтожает человека, а посему Бог не должен существовать вообще. Сам Шелер был сторонником второго учения о человеке и предпочитал анализировать в своих работах именно греческую версию человека – homo sapiens (хотя в данной статье отрицал это).
Таким образом, в ряде своих работ ученый постепенно приближается к выводу, который выльется в определение человека в итоговом произведении «Положение человека в Космосе» (1929): «Человек есть существо в самом себе возвышенное и возвысившееся над всей жизнью и ее ценностью… существо, в котором психическое освободилось от служения жизни и облагородилось, преобразовавшись в “дух”» [48]. Данная работа в сжатом виде излагает концепцию «новой философской антропологии», она явилась итогом развития философской мысли самого Шелера и фундаментом для нового направления в философии XX столетия.
Как представляется, «новая философская антропология» еще не оценена как методологическая основа современной культурологии, как философский базис, позволяющий по-новому понять и проследить развитие мировой культуры. В 2001 г. была опубликована коллективная работа «Философская антропология как интегративная форма знания», в которой предпринята «попытка рассмотреть философскую антропологию как интегрирующую дисциплину, обеспечивающую синтетическое согласование всего многообразия дискурсов о человеке».[75] Авторы оценивают философскую антропологию в качестве базиса для биологической, религиозной, социальной, гендерной, семиотической, культурной, политической антропологии. И с ними нельзя не согласиться. Мы же предлагаем посмотреть на философскую антропологию как на основу методологии гуманитарных наук в целом и культурологии в частности.
М. Шелер наметил программу осмысления культуры как процесса постепенного постижения человеком своей сущности. Он исходил из того, что «дух» делает человека человеком, противопоставляя его, т. е. человека, «жизни» вообще как принципу «витальности». Определяя человека как «существо, превосходящее само себя и мир», мыслитель утверждал, что это-то «открытое миру поведение», «никогда не утихающая страсть к безграничному продвижению в открытую мировую сферу» – Космос – и заставили человека «как-то укоренить свой центр вне и по ту сторону мира» [50], заставили искать опору, эксцентричную миру. Такую опору Шелер видел в мифе, а затем в религии. Бог, по определению философа, это необходимый человеку абсолютный центр, по отношению к которому человек постигает «бытие через себя». Место Бога – сам человек, «человеческая самость» и «человеческое сердце»; «становление Бога и становление человека с самого начала взаимно предполагают друг друга» [49].
Таким образом, в антропологии Шелера отношение «человек – абсолютный центр» является основным отношением культурно-исторического процесса. Эта связь, с его точки зрения, «сущностно необходимая», которая существует между сознанием мира, самосознанием и формальным сознанием Бога, причем Бог понимается здесь только как снабженное предикатом «священное» «бытие через себя», «самостоятельное в себе бытие» [48]. Развитие мировой культуры идет сложным противоречивым путем вариативности отношения между человеком и «абсолютным центром». Через отношения, «объективирующие божество», а именно «созерцание, поклонение, молитвы» человек возвышается до «акта личной самоотдачи божеству, самоидентификации с направленностью его духовных актов в любом смысле», до «со-осуществления» и «деятельного отождествления» [49] себя со своим абсолютным центром.
История показывает, что как только «возникло открытое миру поведение», «человек разрушил свойственные всей предшествующей ему животной жизни методы приспособления к окружающей среде и избрал путь приспособления открытого “мира” к себе и своей ставшей органически стабильной жизни». Этот путь – путь «постижения абсолютного центра» – человечество проходит с помощью познающего духа. Шаг за шагом, рывок за рывком человек постигает самое себя, свою «самость», свое бытие, свой центр, лежащий вне мира и увлекающий человека все к новым и новым вершинам познания. Шелер рисует идиллическую картину слияния человека со своим абсолютным центром: «место этого самоосуществления, этого как бы самообожения, которого ищет через себя сущее бытие и ради становления которого оно примирилось с миром как “историей” – и есть именно человек, человеческая самость и человеческое сердце» [50].
Задача философской антропологии, по определению Шелера, состоит в том, чтобы «точно показать, как из основной структуры человеческого бытия… вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность» [90]. Другими словами, задача философской антропологии – это изучение человеческой культуры. Однако он не ставил своей задачей разработку методики философско-антропологического анализа культуры. Заложив основы философской антропологии, М. Шелер лишь наметил пути конкретно-исторического изучения культуры. Его последователи и сторонники развивали различные аспекты его теории, но не прилагая ее к историко-культурному анализу. Так, Х. Плеснер, считая «эксцентрическую позициональность» основной характеристикой человека, укоренял человека вне мира отнюдь не на основании Абсолюта, а ставил его на «ничто». Он предложил три «основных антропологических закона», согласно которым человек вынужден уравновесить свою «поставленность на ничто» своей деятельностью (закон «естественной искусственности»). Второй закон – «опосредованной непосредственности» – вытекает из того, что человек сознает свое сознание и разочаровывается в непосредственности мира. Третий закон – «утопического местоположения» – выражает стремление человека создать идею мироосновы и в то же время уничтожить ее абсолютизацию. Человек, по Плеснеру, в силу эксцентричности своего положения должен различать в себе множество «я» и «мы», выходя в сферу Духа. Его «неуспокоенность самореализацией» проявляется в истории, его экспрессивность и социальность – все это суть антропологические понятия культурологии.[76] У Плеснера есть свои последователи (Бергер, Лукман и др.).
