2. Имеется в виду некое «диалогическое» бессмертие (воскрешение!); то есть бессмертие вытекает не просто из самоочевидной неспособности неделимого умереть, но из спасительного деяния любящего, наделенного должной силой: человек не может сгинуть без возврата, потому что Бог знает его и любит его. Всякая любовь хочет вечности — но любовь Божия не только хочет, но создает ее и является ею. Фактически, библейская идея воскрешения выросла именно из этого диалогического мотива: молящийся в вере знает, что Бог восстановит правду (Ин 19. 25 сл.; Пс 73. 23 сл.); вере присуще убеждение, что пострадавшие за дело Божие еще получат долю свою при исполнении обетования (2 Мак 7. 9 сл.), так как по библейским представлениям бессмертие достигается не собственными силами, как следствие нерушимости собственной природы, но участием в диалоге с Творцом, оно должно называться крещением. Поскольку же Творец имеет перед собою не просто душу, но человека во плоти, который осуществляет себя в телесности истории, — и ему дает бессмертие, то это бессмертие должно называться воскрешением мертвых, то есть людей. Заметим, что и в той форме Символа, которая говорит о «воскресении плоти», плоть, в духе библейского образа речи (ср., например:«всякая плоть да узрит спасение Божие»), отнюдь не означает чистой телесности, изолированной от души.
3. То, что воскрешение ожидается «в конце» истории и в сообществе всех людей, указывает на коллективный характер человеческого бессмертия, которое связано со всем совокупным человечеством, благодаря которому и вместе с которым живет каждый. По сути, эта взаимосвязь вытекает из общечеловеческого характера библейской идеи бессмертия. Для греческой мысли, душа совершенно внеположна телу, а с ним и истории; она продолжает свое существование всецело отрешенной от них и не нуждается ни в каком другом существе. Напротив, для человека, понимаемого как единство, элемент совместного бытия неотъемлем; и если человек продолжается — продолжается и этот совместный характер его бытия. Поэтому для библейского подхода много дискутировавшийся вопрос о том, возможно ли общение людей после смерти, представляется решенным; он вообще мог возникнуть лишь на почве преобладания греческого образа мышления: где верят в «общение святых», там идея «anima separata» (отдельно существующей души), о которой говорит школьное богословие, попросту устарела.
В своем полном объеме эти идеи стали возможны лишь в новозаветной конкретизации библейских чаяний — в Ветхом Завете вопрос о будущем человека оставался еще в некоторой неопределенности. Только со Христом, с человеком, Который «един с Отцом» и чрез Которого существо человек вошло в вечность Бога, будущее человека оказывается определенным и открытым. Только в Нем, во «Втором Адаме», тот вопрос, который представляет собою сам человек, приходит к ответу. Христос есть всецело Человек; тем самым, в Нем присутствует тот вопрос, который мы, люди, представляем собой. Но Он, вместе с тем, также и речь Бога к нам, «Слово Бога». Диалог между человеком и Богом, длящийся с начала истории, вступает с Ним в новую стадию: в Нем Слово Бога стало «плотью», реально внедрилось в наше существование. Но если диалог Бога с человеком означает жизнь, если истинно то, что собеседник Бога получает жизнь от Вечно Живущего тем, что Он обращается к Нему, — тогда это значит, что Христос, речь Бога к нам, — «Воскресение и Жизнь» (Ин 11. 25) и это опять значит, что вхождение во Христа, то есть вера, становится, в определенном смысле, вхождением в ту познанность Богом и любовь Бога, которая есть бессмертие: «Верующий в Сына имеет жизнь вечную» (Ин 3. 15);3. 36; 5. 24). Лишь с учетом всего этого делается понятен мир идей Четвертого Евангелиста, который своим изложением истории Лазаря заставляет читателя понять, что воскресение — это не просто отдаленное событие в конце времен, но силою веры оно происходит и ныне. Тот, кто верует, пребывает в диалоге с Богом, Который есть жизнь; и он переживает смерть. Здесь сходятся две линии библейских представлений о бессмертии: «диалогическая», непосредственно связанная с Богом, и связанная с совместным бытием людей. Ибо во Христе, Человеке, мы встречаем Бога; но в Нем мы встречаем и всех других, чей путь к Богу лежит чрез Него — и, следовательно, также друг к другу. Путь к Богу — это одновременно и путь к всечеловеческой общности, и лишь принятие этой общности ведет к Богу, ибо путь к Богу — лишь через Христа, а это значит — и через общую связь всей человеческой истории с ее общечеловеческими заданиями.
Отсюда становится яснее одна проблема, усиленно обсуждавшаяся в эпоху патристики, и затем вновь — после Лютера: проблема «промежуточного состояния» между смертью и воскресением. Открывающееся в вере бытие-СО-Христом есть начаток воскресения, и потому оно переживает смерть (Фил 1. 23; 2 Кор 5. 8; 1 Фее 5. 10). Диалоги веры — это уже ныне жизнь, которая не может быть истреблена смертью. Выдвигавшаяся не раз лютеранскими богословами, и вновь в наши дни — Голландским Катехизисом идея смерти-сна не находит подтверждения в Новом Завете и, в частности, не может быть оправдана ссылкой на многократное употребление там слов «сон» и «уснуть». Весь духовный стиль Нового Завета не согласуется с таким представлением; едва ли согласуются с ним и представления о будущей жизни, сложившиеся в позднем иудействе.
б) Сущность бессмертия человека
Теперь стало ясно в какой-то мере, о чем, по существу, говорит библейская весть о воскресении: ее главное содержание — не в том, что после долгого промежутка душам будут возвращены тела; смысл ее в том, чтобы возвестить людям, что они, именно они сами, имеют будущую жизнь; и они не могут совсем исчезнуть, не благодаря собственным силам, а лишь потому, что они неким образом известны Богу и любимы Им. В противоположность дуалистической концепции бессмертия, как она выражена в греческой схеме души и тела, библейская формула о бессмертии через воскрешение заключает в себе представление о цельном человеке и его диалоге с Богом. Сущность человека, личность, остается; вызревшая в земном существовании телесная духовность и духовная телесность продолжает жить иным образом. Она продолжает жить, потому что живет в памяти Божией. И поскольку жить будет именно сам человек, а не изолированная душа, то в будущее входит и элемент совместного существования; и потому будущее отдельного человека может вполне исполниться лишь тогда, когда исполнится будущее человечества.
Здесь возникает ряд вопросов. Первый из них таков: не представляется ли тут бессмертие делом одной благодати, когда в действительности оно бы должно было принадлежать к самой сущности человека как такового? Или иными словами: не приходим ли мы тут, на поверку, к бессмертию для одних благочестивых и, следовательно, к разделению, расщеплению человеческой судьбы — что неприемлемо? Говоря богословски, не смешивается ли тут природное бессмертие существа человека со сверх-природным даром вечной любви, делающей человека блаженным? Не следует ли ради сохранения человеческого характера самой веры придерживаться природного бессмертия, поскольку чисто христологическое понимание будущей жизни обязательно увлекло бы нас в область чудесного и мифологического? На этот последний вопрос нужно без колебания ответить положительно. Но это отнюдь не противоречит нашему подходу. Вполне оставаясь в его рамках, мы можем решительно сказать: бессмертие, которое мы, в силу его диалогической природы назвали «воскрешением», дано человеку как таковому, каждому человеку; в нем нет ничего вторичным образом присовокупляемого, «сверх-природного». Но нужно задать дальнейший вопрос: а что же по-настоящему делает человека человеком? В чем определяющее отличие человека? И на это придется ответить: определяющее отличие человека в том, что с ним говорит Бог, он собеседник Бога, Богом призванное существо. Это означает также, что человек есть такое существо, которое может помыслить Бога, которое открыто трансцендентному. И вопрос здесь не в том, мыслит ли он Бога и открывается ли Ему в действительности, на деле; вопрос в том, что он есть такое существо, которое в принципе способно к этому, пускай даже по каким-то причинам он никогда фактически не реализовал эту свою возможность.
