Чтобы пойти дальше, необходимо сделать высказанные идеи более отчетливыми. Мы сказали, что космос не есть просто арена человеческой истории, не статическая структура, как некое вместилище, где оказываются все живые существа, которые с равным успехом могли бы заполнять и какое-либо другое вместилище. Это определенно означает, что космос есть движение; он не просто содержит в себе историю, но сам есть история; он не образует простую арену человеческой истории, но сам по себе, еще прежде нее, а затем и с ней вместе, уже есть «история». В конечном итоге, существует единственная общая мировая история, которая, при всех имеющихся в ней концах и началах, достижениями и поражениями, имеет все же и некое общее направление, двигается «вперед». Разумеется, для того, кто видит лишь часть, хотя бы и относительно большую, эта часть представляется круговращением в одном и том же; различить направленности здесь нельзя. Но тот, кто начинает видеть целое, замечает ее. И в этом космическом движении дух отнюдь не представляет собой случайный побочный продукт развития, не имеющий никакого значения для целого; скорее, в этом движении материя и ее развертывание образуют предысторию духа.
Отсюда веру во Второе Пришествие Иисуса Христа и завершение мира в Нем можно передать как убеждение в том, что наша история движется к точке Омега, в которой отчетливо и бесповоротно обнаружится что-то стабильное, та основавсеобъемлющей реальности, которая вовсе не бессознательная материя; подлинной и прочной основой является смысл: он скрепляет бытие, сообщает ему реальность или, точней, он сам есть реальность: не снизу, но сверху бытие получает свою устойчивость. Факт существования такого процесса восхождения материального бытия к высшей сложности посредством духа и образования новой формы единства того и другого, мы в некоторой мере можем усмотреть уже сегодня в пересоздании мира посредством техники. В подвластности реального переделке начинают размыкаться границы между природой и техникой; их уже нельзя совершенно четко отделить друг от друга. Разумеется, эта аналогия является во многих отношениях спорной; но все же в таких явлениях для нас проступает образ мира, в котором дух и природа не просто существуют рядом, но дух, вовлекая в себя природное, формирует новое «комплексное» образование — создает новый мир, который с необходимостью предполагает закат старого. Подобный конец мира, в который верует христианин, есть нечто совсем иное нежели полное господство техники. И все же слияние природы и духа, осуществляемое техникой, дает нам возможность по-новому уловить, в каком направлении должна мыслиться реальность веры во Второе Пришествие Христа: она должна мыслиться как вера в осуществляемое духом финальное объединение всей реальности.
Отсюда возможен и следующий шаг. Мы говорили, что природа и дух образуют единую историю, которая развивается таким образом, что дух все в большей мере выступает как объемлющий и проникающий все — и так антропология и космология реально сливаются друг с другом. Однако эта созидаемая духом возрастающая «сложность» мира непременно предполагает сосредоточение в некоем личном центре; поскольку дух не есть нечто неопределенное — всюду, где он подлинно существует, он присущ как индивидуальность, как личность. Хотя существует и так называемый «объективный дух», дух, внедренный в машинах, в произведениях разного рода, но здесь он всегда производное от субъективного духа,он указывает на личность — единственную подлинную форму существования духа. Поэтому утверждение, что мир через посредство духа восходит к высшей «сложности», включает в себя и то, что космос в своем объединении стремится к форме личного.
И здесь еще раз выступает безусловное первенство отдельного перед общим. Этот принцип, выдвинутый нами ранее, обнаруживает здесь всю свою важность. Мир движется к своему единству в личности. Целое получает свой смысл от отдельного — но не наоборот. В свете такой установки оказывается оправдан кажущийся позитивизм христологии — это ее убеждение, во все время представлявшееся людям недопустимым, что некто один-единственный делается центром истории, центром всего целого. Этот «позитивизм» вновь обнаруживает здесь свою внутреннюю необходимость: если верно, что в конце предстоит триумф духа — триумф истины, свободы, любви, то к нему должна вести не безличная сила, но Тот Лик, что открывается в конце. Тогда Омега мира есть «Ты», Личность. И тогда формирование высшей сложности и всеохватывающее объединение мира одновременно означают бесповоротное отрицание всякого коллективизма, всякого фанатизма голой идеи — в том числе и так называемой идеи христианства. Человек, личность всегда имеют первенство перед отвлеченной идеей.
Отсюда вытекает еще одно очень важное следствие. Если прорыв к «высшей сложности» основан на духе и свободе, то он отнюдь не является безличным космическим процессом, протекающим самим собой, а предполагает ответственность и основан на принятии решений. Поэтому возвращение Господа—не только спасение, не только Омега, все приводящая к единству и завершению, но и суд. Да, именно отсюда нам обнаруживается смысл о суде. Эта весть говорит нам, что конечный этап мира—не результат естественного развития, но плод ответственности, которая обусловлена свободой. И мы понимаем теперь, отчего Новый Завет, вопреки, казалось бы, своему провозвестию благодати, твердо стоит на том, что в конце люди будут судимы «по делам своим», и никому не избежать ответа за свои деяния. Существует свобода, которая не только не отменяется, но утверждается благодатью: финальная судьба человека отнюдь не является предопределенной независимо от его жизненных решений. Это утверждение необходимо подчеркнуть еще и для того, чтобы преградить путь ложному догматизму и фальшивому чувству христианской самоуспокоенности. Лишь с его помощью обеспечивается равенство людей — тем, что устанавливается равенство их ответственности. Со времени Отцов Церкви и до сего дня важная задача христианской проповеди остается в том, чтобы довести до сознания это полное равенство ответственности, противопоставив его ложной успокоенности говорящих «Господи, Господи». Было бы небесполезным в этой связи напомнить некоторые мысли великого иудейского богослова Лео Бека, с которыми христианин не может согласиться, но и не может их вполне без внимания оставить. Бек указывает на то, что привилегированное существование Израиля перешло в сознание о его служении будущему человечества. «Требовалось несение особого призвания, но исключительных гарантий спасения при этом не обещалось. Иудаизм был избавлен от того,чтобы впасть в религиозную узость идеи Церкви, обладающей монополией спасения. Там, где не вера, но деяния ведут к Богу, где община ставит перед своими членами, как знак принадлежности к ней, идеал и задание, — там занимаемое место в Союзе веры еще не гарантия спасения души». Бек показывает затем, как это универсалистское понимание спасения, ориентирующееся на деяния человека, все отчетливей кристаллизировалось в иудейской традиции, чтобы наконец выразиться с совершенной ясностью в «классических» словах: «И те праведные и благочестивые, что не принадлежат к сынам Израиля, также сопричаствуют вечному блаженству». Невозможно не испытать смущения, когда Бек указывает, что достаточно этому положению «противопоставить Дантово описание мест проклятия, на которое осуждены и самые лучшие из язычников, со всеми его ужасающими образами, вполне соответствующими церковным представлениям и прошлых и последующих веков, — чтобы ощутить самый резкий контраст». 121
Разумеется, многое в этом тексте неточно и наталкивает на возражения; однако в одном его нужно принять всерьез. Ему по-своему удается показать, в чем же внутренняя необходимость положения о всеобщем суде над всеми людьми «по делам их». В нашу задачу не входит детальное согласование этого положения с учением о благодати. Возможно, в конечном итоге, здесь не избежать парадокса, логика которого раскрывается лишь в опыте жизни по вере. Тот, кто доверится этому опыту, убеждается, что существует и то, и другое: и полнота благодати, освобождающей бессильного человека, и не меньшая полнота ответственности, каждый день и час требующейся от человека. В совокупности же они означают, что для христианина, с одной стороны, существует спокойное и отрешенное спокойствие того, кто живет избытком божественной праведности — Иисусом Христом. Существует спокойствие, которое знает: в конечном счете, я попросту не могу разрушить того, что построено было Им. Человек, взятый сам по себе, находится под влиянием устрашающего знания, что его разрушительная сила бесконечно превышает его созидательную силу. Но тот же самый человек знает, что во Иисусе Христе созидательная сила становится бесконечно сильней. Отсюда проистекает глубочайшая свобода, сознание непрестанной любви Бога, Который вопреки всем нашим блужданиям, остается для нас благим. Становится возможным делать свое дело без страха; оно утратило свою опасность, ибо утратило свою разрушительную силу: судьба мира зависит не от нас, она — в руках Божиих. Но в то же время христианин знает, что он не отпущен на собственный произвол, и дело его — отнюдь не забава, которую Бог позволяет ему, не принимая ее всерьез. Он знает, что должен держать ответ, что он как управляющий обязан отчетом Тому, Кто ему все доверил. Ответственность возможна лишь тогда, когда имеется требующий ответа. И член Символа веры о Суде твердо говорит нам, что о нашей жизни ответ с нас требуется. Никто и ничто не дает нам права преуменьшать серьезность такого утверждения; оно удостоверяет всю серьезность значения нашей жизни и тем сообщает ей ее достоинство.
