Эта последняя ступень эволюции, в которой нуждается мир, чтобы достичь своей цели, была бы осуществлена уже не самим биологическим, но духом, свободой, любовью. И это была бы уже не эволюция, но решимость и дар, слитые воедино.
Однако что же тут общего с верой в Воскресение Иисуса? Мы рассмотрели вопрос о возможностях человеческого бессмертия с двух сторон, которые обе оказались выражающими, по сути, одно и то же. Мы констатировали, что человек сам по себе не может сохранить существование и может достичь для себя дальнейшей жизни, лишь продолжаясь в ком-то другом. И, всматриваясь в этого «другого», мы увидели, что только любовь, безраздельно принимающая любимого в себя, в свои недра, может осуществить это бытие в другом. Как мне кажется, эти два дополняющие друг друга аспекта отражены в двух формах выражения, которые употребляются в Новом Завете о Воскресении Господа: «Иисус воскрес» и «Бог (Отец) воскресил Иисуса». Обе формулы согласуются между собой в том, что совершенная любовь Иисуса к человеку, которая привела Его на Крест, всецело переносится и на Отца, и с тем становится сильней смерти, поскольку получает бытие от Него.
Отсюда можно сделать следующий шаг. Мы можем теперь сказать, что любовь всегда дает основу для некоторого вида бессмертия; даже и в своих дочеловеческих формах, как продолжение рода, она действует в том же направлении. И служить основой бессмертия есть для нее не что-то побочное, а прямое выражение ее сути. Справедлив и обратный тезис: бессмертие всегда происходит из любви, а не из самоначалия того, кто хочет довольствоваться самим собой. Мы бы рискнули даже сказать, что в надлежащем смысле этот тезис справедлив и в применении к Богу, каким видит Его христианская вера. Также и Бог противостоит всему преходящему как нечто незыблемое и неизменное, потому что Он есть связь Трех Лиц, Их обращенность друг к другу в любви, субстанция и акт абсолютной и тем самым всецело «относительной», сущей во взаимном отношении живой любви. Как мы уже говорили, божественное — это отнюдь не автаркия, когда не знают никого кроме самого себя; революционность христианского представления о мире и Боге, в сравнении с античностью, мы видели в том, что «Абсолютное» тут научились понимать как абсолютную «относительность», как «Relatio Sub-sistens».
Вернемся теперь назад. Любовь служит основой бессмертия, и бессмертие дается только любовью. Этот тезис, только что нами продуманный, означает также, что тот, кто возлюбил всех, для всех же и создал основу бессмертия. Именно в этом смысле библейского изречения, что Его Воскресение — наша жизнь. Отсюда делается понятной аргументация апостола Павла в Первом Послании к Коринфянам, вначале кажущаяся нам такой странной: Если Он воскрес, то и мы, ибо тогда любовь сильней смерти; если же Он не воскрес, то и мы также, ибо тогда последнее слово остается за смертью (ср. 1 Кор 15. 16 сл.). Так как это — центральное положение, то разъясним его еще по-другому: любовь либо сильнее смерти, либо нет. И если она во Иисусе оказалась сильней смерти, то именно — как любовь к другим. Это означает, что наша собственная любовь, взятая сама по себе, недостаточна для преодоления смерти и обречена остаться только безответным зовом. И только любовь, сливающаяся воедино с Божией силой любви и силой жизни, способна стать фундаментом нашего бессмертия. При этом, однако, образ нашего бессмертия зависит от образа нашей любви. К этому мы еще вернемся, когда будем говорить о Суде.
Отсюда вытекает и нечто дальнейшее. Совершенно понятно теперь, что жизнь Воскресшего — это уже не «биос», биологическая форма нашей историчной и смертной жизни; но «зоэ», иная, новая, окончательная жизнь; жизнь, перешагнувшая пределы биологии и истории победою над царящей в этих пределах смертью. Новозаветные повествования о Воскресшем совершенно отчетливы в том, что жизнь Воскресшего — уже не внутри биологии истории, но вне и превышеих. При этом, разумеется, эта новая жизнь засвидетельствовала себя в истории — и должна была это сделать, ибо она — для истории, и все христианское провозвестие есть по сути, не что иное как продолжение этого свидетельства о том, что любовь победила смерть, и вся наша ситуация изменилась в корне. Исходя отсюда, уже не слишком трудно подобрать «герменевтику» для сложной задачи истолкования библейских текстов о Воскресении, то есть придти к ясности в вопросе о том, в каком направлении должно двигаться осмысление этих текстов.
Мы не можем, разумеется, здесь пускаться в подробный разбор этих вопросов, представляющих сегодня больше трудностей, чем когда-либо, так как исторические и — чаще всего недодуманные — философские высказывания перемешиваются, создавая все возрастающую путаницу. При этом экзегеза нередко создает себе собственную философию, которая непосвященным выдается за предельно утонченный разбор библейских данных. Здесь многие подробности останутся под вопросом, но принципиальная грань между толкованием как таковым и своевольной трактовкой текста - все же познаваема.
Прежде всего, совершенно ясно, что Христос по Воскресении не вернулся в Свою предшествующую земную жизнь, как это можно было, например, сказать о юноше из Наина или о Лазаре. Он воскрес в окончательную жизнь, уже более не подверженную химическим и биологическим законам, а потому и закону смерти; Он воскрес в вечность, которую дает любовь. Поэтому встречи с Ним суть Его «явления»; поэтому Тот, с Кем еще два дня назад вместе сидели за столом, остается неузнан лучшими друзьями: лишь когда Он дает зрение, тогда Его видят; лишь когда Он откроет человеку глаза и сердце, может быть узнан посреди нашего смертного мира лик побеждающей смерть вечной любви, и в нем — иной, новый мир: мир грядущего. Поэтому столь трудно, едва ли не невозможно для Евангелия описать встречи с Воскресшим; поэтому речь их об этом близка к лепету и кажется противоречащей самой себе. В действительности же, они потрясающе едины между собой в диалектическом характере своих свидетельств, в одновременном присутствии касания и неприкасаемости, узнавания и неузнаваемости, полной тождественности Распятого и Воскресшего и полной преображенности. Господа узнают и тут же снова не узнают; Его касаются и при этом Он неким образом неприкасаем; Он тот же и все же совершенно иной. И эта диалектика повсюду одна и та же, меняются только стилистические средства ее словесного выражения.
В свете этого, рассмотрим поближе эпизод на пути в Эммаус. Сначала он вызывает впечатление, будто здесь налицо весьма приземленное представление о Воскресении, и ничего уже не осталось от того таинственного и неописуемого, что мы встречаем в рассказах Павла. Кажется, будто полностью победила тенденция к приукрашиванию, к мифическим подробностям, присущая апологетике, стремящейся к осязаемости и наглядности, и Воскресшего Господа вновь целиком вернули в земную историю. Однако этому противоречат уже Его таинственное появление и не менее таинственное исчезновение. Еще более этому противоречит то, что Он остается неузнаваем для простого человеческого взгляда. Нельзя просто констатировать Его Присутствие, как во времена Его земной жизни; Он открывается только в области веры; изъясняя Писание, Он зажигает сердца двум путникам и, преломляя хлеб, отверзает глаза их. Здесь мы имеем указание на оба основных элемента раннехристианского богослужения, которое складывалось из чтения и толкования Писания и евхаристического преломления хлеба. Таким способом евангелист показывает, что встреча с Воскресшим происходит уже в совершенно ином плане; он пытается описать неописуемое с помощью шифра литургических реалий. Тем самым, тут присутствует и богословие Воскресения и богословие литургии: с Воскресшим встречаются в Слове и в Таинствах; богослужение есть тот способ, каким Он касается нас, когда мы опознаем Его как живого. И обратно; литургия находит свою основу в пасхальной тайне; и она должна пониматься как приход Господа к нам, когда Он становится нашим спутником, зажигает наши сердца и отверзает глаза. Он по-прежнему встречает нас унылыми и недоумевающими, по-прежнему идет вместе с нами, как раньше обладает силой заставить нас прозреть.
