В противоположность этому христология Иоанна и церковного вероисповедания заходит в своем радикализме гораздо дальше. Она признает само бытие актом и говорит: Иисус есть Его дело. А в таком случае позади уже не стоит человек Иисус, в котором, собственно, ничего не свершается. Его бытие есть чистая актуальность «от» и «для». Но именно потому, что это бытие уже нельзя отделить от его актуальности: Он совпадает с Богом и в то же время есть модель Человека, человек будущего, благодаря которому мы видим, в какой мере человек есть еще только будущее, предстоящее существо, и сколь мало еще человек начал быть самим собой. Если это понятно, ясно также и то, почему феноменология и экзистенциальный анализ, сколь бы полезны они ни были,недостаточны для христологии. Они не идут достаточно глубоко, поскольку оставляют в неприкосновенности сферу самого бытия.
IV. Пути христологии
I. Богословие воплощения и богословие креста
Полученные выводы открывают нам доступ к тем из основных положений христологии, которые нами еще не просмотрены. На протяжении всей истории христианской веры в ней постоянно переплетались два взгляда на Иисуса: богословие воплощения, которое восходило к греческой мысли и сделалось господствующим в кафолической традиции Запада и Востока, и богословие креста, которое, следуя за Павлом и наиболее ранними формами христианской веры, возобладало в протестантском реформационном мышлении. Первое учит о бытии и сосредоточивается на том, что во Христе человек есть Бог и, следовательно, в то же время, Бог есть человек; и это неслыханное становится для него решающим. Перед этим событием единого бытия человека и Бога, вочеловечения Бога, все последующие события меркнут. В сравнении с ним, они могут быть только второстепенны; встреча и соединение Бога и человека выступают как подлинно решающее и спасительное, как истинное будущее человека, к которому должны, в конце концов, сойтись все пути.
В противоположность этому, богословие креста не может опираться на подобную онтологию; оно исходит из того события, что происходило, и следует начальным свидетельствам, которые говорят не о бытии, но о деяниях Бога в Распятии и Воскресении, которые победили смерть, тем доказав, что Иисус есть Господь и надежда человечества. Различные подходы приводят и к различным тенденциям: богословие воплощения тяготеет к статическому и оптимистическому взгляду. Греховность человека, легко воспринимается здесь как переходная стадия, имеющая довольно второстепенное значение. Решающий элемент здесь не в том, что человек пребывает во грехе и должен быть исцелен; его видят гораздо дальше подобного исправления прошлого — в движении к соединению человека и Бога. Напротив, богословие креста призывает к динамически-актуальному восприятию христианства, которое критически относится к миру и понимает христианство как постоянное пробивание брешей в самоуверенности и самодовольстве человека и всех его институтов, включая и Церковь.
Тот, кто сумеет реально увидеть перед глазами эти две великие исторические формы самопостижения христианства, наверняка не будет спешить с попытками скороспелого синтеза. В основоположных структурных формах богословия воплощения и креста выразились такие полярности, которые нельзя преодолеть простым синтезом, не утратив в них самого существенного; они должны продолжать существовать именно как полярности, которые корректируют себя в своем противопоставлении и лишь в своей совокупности дают представление о целом. Однако из наших рассуждений уже отчасти видно то окончательное единство обоих подходов, которое делает возможным их существование как полярностей и в то же время препятствует их распаду во взаимной противоречивости. Ибо мы увидели, что бытие Христа (богословие воплощения) есть акт превосхождения себя и исхождения из себя; это не есть покоящееся в себе бытие, но акт бытия посланника, бытия Сына, акт служения. И обратно: Его делание есть не просто делание, оно проникает вглубь бытия и с ним совпадает. Это бытие — исход, преобразование. В этом пункте правильно осознанная христология бытия и воплощения должна переходить в богословие креста и сливаться с ним; напротив, богословие креста, осознавшее весь свой масштаб, должно становиться христологией Сына и христологией бытия.
2. Христология и учение о спасении
С этой точки зрения уясняется, наконец, и еще одна антитеза, родственная рассмотренной. В ходе исторического развития христианства возникло заметное расхождение между тем, что называют обычно «христологией» и «сотериологи-ей». Под первой стали понимать учение о бытии Иисуса, которое стремились все больше обособить в себе как некое онтологическое исключение и сделать предметом размышлений человека о чем-то особенном и недоступном пониманию, ограниченном исключительно Иисусом. Под сотериологией же понимали учение о спасении: рассмотреть сначала отдельно онтологические противоположные полюсы проблемы единства человека и Бога во Иисусе, затем спрашивали, что же собственно сделал Иисус, и как Его дело сказывается на нас. И это разделение двух вопросов, при котором человек и его дело оказывались содержанием несвязанных между собой трактатов и рассуждений, привело к тому, что и то и другое стало непонятным и неосуществимым. Достаточно беглого взгляда на курсы догматики, чтобы убедиться в том, насколько сложными сделались теории как в той, так и в другой теме — ибо забыли, что понять каждую из них можно только через другую. Напомню, под какой формой учение о спасении чаще всего представляется христианскому сознанию. Оно основывается на так называемой теории сатисфакции, которая была выдвинута Ансельмом Кентерберийским на пороге Средних веков и с той поры играла для западного сознания все более определяющую роль. Даже в своем классическом виде, она не свободна от однобокости. Если же рассмотреть ту грубую форму, которую она приняла в восприятии широких кругов, перед нами предстает жестокий механизм, для нас все более неприемлемый.
Ансельм Кентерберийский (ок. 1033-1109) поставил себе целью найти необходимые основания (rationibus necessariis) для дела Христа и, тем самым, неопровержимым образом показать, что это дело должно было совершиться именно так, как оно и совершилось в действительности. В общих чертах его мысль можно передать так. Человеческими грехами, направленными против Бога, порядок справедливости был бесконечно поврежден и Богу нанесено бесконечное оскорбление. За этим кроется представление о том, что масштаб оскорбления зависит от оскорбляемого; последствия будут различны, если я оскорблю нищего или же главу государства. В зависимости от адресата, оскорбление имеет разную тяжесть. Коль скоро Бог бесконечен, то и оскорбление, нанесенное Ему человечеством во грехе, имеет бесконечную тяжесть. Подобный ущерб, нанесенный справедливому устроению, должен быть исправлен, поскольку Бог есть Бог справедливости и порядка, собственно, сама Справедливость. Однако здесь, в соответствии с мерою оскорбления, необходимо бесконечное удовлетворение, принести которое человек не в состоянии. Оскорбление, наносимое человеком, может быть бесконечным, это — в пределах его возможностей, однако удовлетворения его не могут быть бесконечными; то, что он дает, будучи сам конечным, — также только конечно. Его разрушительная сила простирается дальше, нежели его созидательная способность. И значит, между любыми благими деяниями человека, желающего умилостивить Бога, и тяжестью его вины всегда будет оставаться бесконечный разрыв; каждое покаянное действие лишь будет показывать человеку его бессилие заполнить бесконечную бездну, вырытую им же самим.
Но должен ли порядок остаться разрушенным навсегда, и человек — навсегда погребенным в бездне своей вины? Здесь Ансельм выдвигает образ Христа. Его ответ гласит: Бог Сам устраняет несправедливость, однако не путем (также Ему доступным) простой амнистии, которая не может изнутри преодолеть все свершившееся, а таким образом, что Бесконечный Сам становится Человеком и совершает необходимое искупление как человек, который сам принадлежит роду оскорбивших, но в то же время обладает силою бесконечного умилостивления, не данной простому человеку. Так совершается спасение — целиком по благодати, и целиком как восстановление справедливости. Ансельм полагал, что на этом пути он нашел единственно возможное решение трудного вопроса: «Cur Deus homo?», — вопроса о причинах вочеловечения и распятия. Мысль его наложила решающий отпечаток на все второе тысячелетие западного христианства. В согласии с нею, Христос должен был умереть на кресте, дабы исправить совершившееся бесконечное оскорбление и восстановить таким путем справедливое устроение.
