Имея в виду высокую склонность к философской глубине русских мыслителей в XIX веке и в последующее время, приходится с удивлением ставить вопрос: почему развитие философии началось в России столь поздно и где столь развитый интеллект и высоко выработанный дух находили ответы на проблемы, которые обычно на Западе разрабатывались в области философии? ?.?. Лосский предлагает следующее толкование: в своих исканиях абсолютного добра и смысла жизни русский народ, вероятно, в течение веков удовлетворялся теми ответами, которые дает христианская религия, особенно русское православное богослужение, в обстановке православного храма с его иконами и переживанием непосредственной связи с Богом и Царством Божиим. <Ответ на вопрос об абсолютном добре, получаемый в религии, имеет характер истины, выраженной в конкретной форме, то есть в полнокровной жизни. Такой ответ стоит выше философии, потому что она дает знание лишь в отвлеченной форме>48. Поэтому русская философия, родившись, оказалась сразу не провинциальной.

Соловьевский мощный порыв осмыслить мир в христианских категориях, чего уже никто на Западе не делал, произвел колоссальное впечатление и стимулировал богословскую и общественную мысль. Уже первые труды (<Философские основы цельного знания>, <Критика отвлеченных начал>), свидетельствовали о серьезнейших попытках с высоты обретенного человечеством знания и духовного опыта создать или выявить цельный метод познания, достичь синтеза теологии, философии и науки. В начале своего философского пути В. Соловьев проявлял славянофильские мотивы, которые сквозят в его суждении о Востоке – как <уничтожившем в Боге человека>, о Западе – как <уничтожившем в человеке Бога>, о мессианской роли России, которая есть <олицетворенный синтез>. Отойдя от славянофилов, он так и не стал классическим западником, несмотря на проповедь слияния церквей под эгидой римского первосвященника.

"О. Димитров КалезиЬ. Антрополопца философии всеединства и Библща. Београд, 1998.

"Лосский ?.?. Характер русского народа//Посев, 1957, с. 29.

40

Когда В. Соловьевым овладело почти фанатичное стремление к построению концепции всеединства, оно родило свою порочную логику, неумолимо ведущую к отрицанию ценности разных поисков универсального смысла мироздания. И первым, как подметил Б.П. Балуев, это почувствовал Н.Я. Данилевский, в статье <Владимир Соловьев о православии и католицизме> сделавший вывод, что Соловьев <воздвигает ложную концепцию всемирной истории>49. В. Соловьев создает свою систему как сложносоставное единство богословских опытов по восприятию Святой Троицы, концепции человечества в мире как устроения свободной теократии и Вселенской церкви. Но именно эти центральные темы философского творчества и религиозного искания Соловьева стали предметом дискуссий и не были приняты ни в России, ни в Европе. Начатая Соловьевым система всеединства стала темой С. Булгакова, П. Флоренского, С. Франка. Развитое в этой системе учение о Софии как о <душе мира> и <вечно женственном начале в Боге> породило немало сомнительных богословских доктрин. Софиология, продолженная П. Флоренским и особенно развитая о. Сергием Булгаковым (в крайних построениях доведенная до еретической четвертой женской ипостаси как добавления к Святой Троице) не избежала влияния гностического учения о <женском зоне>, пантеистического и языческих представлений о соединении мужского и женского начал, рождающих мир как эманацию Божества, что ведет к неразличению Творца и твари, чем грешила и

концепция всеединства В. Соловьева. '

Земные построения на идее всеединства ради воплощения Святой Троицы привели, по выражению Е. Трубецкого, к <недозволительной рационализации мистического начала>. Попытка возвести земную конструкцию вселенского единения христианского мира под властью русского самодержца и духовным авторитетом папского Рима в <свободной теократии> вызвали скепсис как в России, так и в Европе. В таком видении мелькают мечты и утопии, рожденные хилиазмом и забвением природной греховности человека. Соловьев обрушивается на византийское наследие, называя его <пылью>, покрывшей <евангельскую жемчужину>. Соединение в симфонии императорской и церковной властей якобы проистекало из отрицания христианства как силы социальной, как двигателя исторического прогресса и обрекало православные народы на крах в воплощении христианства в истории. Задача <очищения> этой жемчужины привела Соловьева к отрицанию вселенского характера православного

опыта.

Созданный либералами, а затем эмигрантской философией

(?.?. Лосский, о. Василий Зеньковский) культ В. Соловьева затмил

49 Балуев Б.П. Споры о судьбах России. Н.Я. Данилевский и его книга <Россия и Европа>. М., 1999.

41

ортодоксальную православную русскую философию50. Многие поборники <вхождения в цивилизованное сообщество> ссылаются на эту крупнейшую фигуру в русской мысли как на <авторитетнейшего оппонента славянофилам>, представляя его как безупречного западника. В. Соловьев, страстный адвокат единения России и Европы, в своем умозрительном построении <свободной теократии> создавал модели, совсем не являвшиеся идеалом либералов. Соловьев выводил толкования свободы, веротерпимости не из идеи незавершенности истины, а из доведенной до максимализма добровольности принятия Истины. Его нельзя назвать западником в общепринятом смысле – поборником просвещения, представительных учреждений и позитивного права.

Весомость и авторитетность всем высказываниям и мнениям В. Соловьева придавала слава, обретенная" им вовсе не на поле либерализма, а благодаря учению о Богочеловечестве. В его теории источник власти – Бог, а не народ. Православное самодержавие помазанника Божия – идеальное воплощение христианской идеи в государственности, а наднациональная организация католической церкви– наилучшая модель для вселенского утверждения христианства. Не Вольтер и Мабли, не Конвент или Декларация прав человека и гражданина вдохновляли Соловьева, но католицизм периода его торжества, подвижники его духа Бл. Августин и Франциск Ассизский, папский престол времен Григория VII, перед которым в рубище склонился император Генрих IV. Соловьевская <свободная теократия> – антипод правовому государству и полное отрицание позитивного права. Именно в христианском толковании <правовое государство> – легализация грехопадений человека, которого удержать от преступления можно лишь угрозой уголовного наказания. В. Соловьев был влюблен в еще непросвещенную Европу и, видя ее очевидную гибель, считал, что православная Россия способна удержать это падение своей жертвой и отказом от <собственного> мессианизма в пользу мессианизма вселенского.

Именно с В. Соловьева противопоставление <вселенского> и <национального> будет повторяться и тиражироваться (Г. Флоровский, Н. Бердяев). Знаток темы Третьего Рима Н.В. Синицына убедительно показывает, что это <противопоставление – продукт исторического и философского мышления Нового времени, как и противопоставление допетровской и петровской Руси… (подобно тому определению <средних веков> как <темных>, которое им на Западе дали <Новое время> и эпоха Просвещения, чтобы оттенить собственное значение)>51. Многолетняя полемика, что бурлила вокруг фило-

50 См. Ильин Н.И. Трагедия русской философии // Русское самосознание. 1998, № 4.

51 Н.В.Синицына. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. М., 1998, с. 27.

42

софских идей В. Соловьева, сегодня предана забвению, поскольку обществоведение возведено на идее движения истории к единой модели через Марксовы формации или приобщение к <универсальной> западноевропейской цивилизации, что делает иные исторические опыты в лучшем случае неинтересными. Однако эта полемика свидетельствует, что В. Соловьев как философ своим оппонентам проиграл. Отчетливо обнажает первоначала мировоззрения дискуссия между Соловьевым и Л.А. Тихомировым по основным религиознофилософским вопросам, а также его спор с Н.Н. Страховым вокруг знаменитой книги Н.Я. Данилевского <Россия и Европа>.