Но в VIII в., когда царство Чжоу разрослось благодаря завоеваниям, правителям становилось все труднее поддерживать порядок в обширной стране. Знать быстро богатела и отказывалась повиноваться, народ сопротивлялся введению налогов. В конце концов после смут и мятежей царство Чжоу стало распадаться и превратилось в несколько княжеств, нередко враждовавших между собой.

Это было неспокойное время; старинные песни полны жалоб на неурядицы и междоусобицы. Соперничество феодальных князей, жестокость и произвол, рост преступности, грозные стихийные бедствия - таковы были черты эпохи. Законы древности снова оказались пустым звуком.

В сердца многих людей начали закрадываться сомнения относительно их спасительности и ценности. Так, в "Великой оде о засухе" царь в горести вопрошает:

Чем провинился наш народ?

Послало Небо смуты нам и смерть.

И год за годом снова голод шлет.

Всем духом я моленья возносил,

Жертв не жалея. Яшма и нефрит

Истощены в казне. Иль голос мой

Неслышен стал и Небом я забыт?/11/

В этих вопросах слышится затаенное недоверие к культу и ритуалам, которые не принесли ожидаемого спасения. В песнях и одах все чаще повторяются упреки правителям и чиновникам, жалобы на человеческую несправедливость. Это уже нечто новое: берется под сомнение священный уклад нации, возникает скептическое отношение к совершенству мировой системы. А ведь вера в это совершенство - основа магизма.

Но мы видим и нечто большее. Не только цари и церемонии теряют свой ореол, - колеблется доверие к самому Небу.

Велик ты, Неба вышний свод!

Но ты немилостив и шлешь

И смерть и глад на наш народ.

Везде в стране чинишь грабеж!

Ты, Небо в высях, сеешь страх,

В жестоком гневе мысли нет:

Пусть те, кто злое совершил,

За зло свое несут ответ.

Но кто ни в чем не виноват

За что они в пучине бед?/12/

И этот вопрос китайского Иова не просто одиночный голос. "Небо оставило нас без опоры", "Небо лишь беды нам шлет с высоты", "Небо не обладает искренностью", "Нельзя уповать на волю Неба", "Вышнее Небо несправедливо" - так говорят скептики и редко какая литература древности сохранила столь много свидетельств религиозного отчаяния и маловерия /13/.

Заколебались опоры, казалось бы прочные, как сама Вселенная. Что произошло с народом? Каких еще жертв требуют предки? "Или они вовсе не люди" и в жертвах не нуждаются? В чем правда для человека, в чем его обязанности? Как привести народ в мирную гавань порядка и спокойствия? В конце концов в этих поисках побеждает исконное тяготение к прошлому. Не были ли люди счастливы во времена древних царей, во времена великого Вэнь Вана? Вот у кого нужно искать ответ на тревожные вопросы! Пусть Небу нельзя довериться будем взирать на великих царей, воплотивших в себе идеал!

Вышнего Неба деянья неведомы нам.

Воле Небес не присущи ни запах, ни звук!

Примешь Вэнь Вана себе в образец и закон

Стран мириады с доверьем сплотятся вокруг /14/.

Религиозные заповеди нечто туманное и неуловимое. Отечественные предания, напротив, вполне конкретны.

Ясны законы царя Просвещенного,

Вечно да будут блистать!

С времени первого жертвоприношенья доныне

Дали они совершенство стране,

Счастье для Чжоу/15/.

С надеждой обращаются мыслящие люди Китая к наследию седой старины. Древний этикет, древние установления, древние обряды и обычаи становятся предметом скрупулезного изучения.

В стране появляется множество наставников и "ученых", которые, странству из княжества в княжество, поучают народ, Дают советы правителям. Каждый на свой лад они истолковывают традицию, предлагают свои рецепты для спасени страны. Они стремятся найти руководящие принципы прежде всего в земной человеческой мудрости, а не в небесных откровениях. Ведь недаром в Китае, предваряя Софокла, говорили о том, что "нет никого сильнее человека".

Поэтому главной целью "ученых" было воспитание Жэнь, т.е. свойств истинно человеческих.

Эти китайские софисты стали подлинными основателями мировоззрения Поднебесной империи. И хотя их выступление было связано с политическим кризисом Китая, оно имело и более глубокие и общие причины. Именно в это время во многих странах возникли новые умственные движения и пробудились новые духовные силы.

Как бы ни был оторван Китай от остального мира, как бы ни отгораживалс от него в гордом самодовольстве, но и его не миновала судьба прочих великих цивилизаций. То таинственное веяние, которое пронеслось над человечеством и всколыхнуло его до самых недр, оказалось сильнее всех преград. Ветер перемен, миновав пустыни и горы, неотвратимо вторгся в замкнутый круг китаизма.

Глава первая

НА БЕРЕГАХ ХУАНХЭ

1. Сыма Цячь. Исторические записки, 61-63 (русск. пер. "Избранное", с. 57). У Чжуан-цзы приводятся выдержки из "Дао дэ цзина". Сыма Цянь не скрывает сомнительности своих сведений о Лао-цзы. Большинство исследователей полагает, что автор "Дао дэ цзина" жил позже Конфуция, около 400 г. (см.: Л. Васильев. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970, с. 222), а некоторые относят его ко времени после Чжуан-цэы, т. е. к III в. (см.: В. Рубин. Идеология и культура древнего Китая. М.. 1970. с. 119).

Однако есть немало авторов, которые считают традиционную легенду о Лао-цзы заслуживающей доверия. Э. В. Уоттс, например, видит в отрицании достоверности предания лишь дань моде, тем гиперкритическим тенденциям, которые врем от времени обнаруживаются при суждении об исторических лицах древности (см.: A. W. Walls, The Way of Zen).

Одним из аргументов против историчности Лао-цзы является наличие в "Дао дэ цзине" полемических намеков, направленных против конфуцианства. Но вряд ли это соображение можно считать решающим. Конфуцианские идеи в то врем уже носились в воздухе, и Лао мог быть с ними знаком. С другой стороны, если (как гласит предание) Лао был современником Конфуция, он, естественно, мог выступать против него. Наиболее осторожную позицию в этом споре занимают те историки, которые вместе c А. Уэйли отказываются от окончательного решени вопроса (A. Wiiley. The Way and his Power. 1934, p. 86). См. также: Мах Kaltenmark. Lao Tscu et le taoisme. Bourgcs, 1965.

2. Bл. Coловьев. Китай и Европа. Собр. соч.. т. VI, с. 118.

3. Происхождение символов Ян и Инь не выяснено. Но общепринятой считаетс теория об их связи с образами божественных Отца и Матери. См.: Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М.. 1965, с. 35: Р. Grimol (ed.). Larusse World Mythology. London. 1965. p. 274. Первые письменные свидетельства о китайском дуализме относятся к I тысячелетию до н. э. "С самого своего появления эта концепция... исходила из того. что противоположные силы инь и ян должны не противоборствовать, а гармонически сливаться, взаимодействовать" (Л. Васильев. Культы, религии, традиции в Китае, с. 80).

4. Фань Вень-лань. Древняя история Китая. М., 1958, с. 159.

5. Гадательные надписи. - ХДВ, с. 440.

6. "По всей вероятности, - писал Дуглас, - культ Шан-Ди был когда-то выражением чистейшего монотеизма, но постепенно в него вошли наслоения" (Беттани и Дуглас. Великие религии Востока, т. 2, с. 7). Теперь полагают, что Тянь и Шан-Ди первоначально были двумя богами. Первый почитался у племени Чжоу, а второй - в государстве Инь. После завоевания Инь чжоусцами оба бога слились воедино. (См.: H. G. Creel. The Birth of China. London, 1958, p. 342).

7. Ши цзии. Изд. А. Штукина и Н. Федоренко. М., 1957. Ill, 2, 10.

8. Ши цзин. II, 6. 7.

9. Ши цзин. II. 6. 6.

10. Ши цзин. III , 3. 1.

11. Ши цзин. III, 3, 4.

12. Ши цзин, II, 4. 10.

13. Ши цзин, III. 3, 3; III, 3, 1. См. также: Янюн-го. История древнекитайской идеологии. М., 1947; Э. Яншина. Богоборческие мотивы в древнекитайской мифологии. "Краткие сообщения Ин-та народов Азии", 1963, Э61.