Автор «Премудрости Соломоновой», греко-иудейского текста, включенного в Ветхий Завет в качестве одной из дополнительных, неканонических книг, в таких словах благодарит Бога за дарование веры людям: «Волю же Твою кто познал бы, если бы Ты не даровал премудрости и не ниспослал свыше святого Твоего Духа. И так исправились пути живущих на земле и люди научились тому, что угодно Тебе, и спасались премудростью» [Прем. Сол. 9,17–18].

Многие мыслители первых веков христианства воодушевлялись идеей постоянного присутствия божественной искры в мире. Искру эту, начиная с философа Юстина, именовали «семенным словом» (λογος σπερματικός), поскольку как бы семена истины самим Богом были всеяны в сердца людей, и они давали всходы, когда человек орошал свое сердце любовью к Богу и людям. «Все, что когда-либо сказано и открыто хорошего между философами и законодателями, – все это сделано соответственно мере нахождения и созерцания Слова (Божьего)» [Юстин Философ, 2 Апология, 10].[16]

Христианские писатели, жившие еще в то время, когда большая часть их соотечественников оставалась вне церкви, пребывая или в язычестве или следуя той или иной философской традиции, не уставали подчеркивать, что все доброе и в мыслях, и в делах каждого человека происходит от Бога. «Нога твоя не споткнется, если все доброе ты будешь относить к Божественному провидению, будет ли добро то эллинское или наше (христианское), – пишет видный христианский мыслитель Климент Александрийский (150–215) и продолжает: – виновником всякого добра состоит Бог» [Строматы. I, 5]. Когда человек находит в себе силы оторвать глаза от земли, когда он ощущает свое призвание к вечности, то это не его заслуга. Ведь животные, которым биологически подобен человек, не думают ни о вечности, ни о Боге. Переживание Абсолютного – одна из своеобразнейших отличительных черт человеческого рода, если не вообще важнейшая родовая особенность человека, полагали христианские мыслители. Древние греки объясняли само происхождение слова «человек» – άνθρωπος от ὁ ἄνω ἀθρῶν – смотрящий вверх, горе́, то есть на небо. Христианская этимология славянского слова «человѣкъ» подобна древнегреческой и даже еще яснее: «Чело, обращенное к вѣчности».

«Все божественное, явленное нам, познается только путем сопричастности. А каково оно в своем начале и основании – это выше ума, выше всякой сущности и познания», – указывал глубокомысленный автор, писавший под именем христианского епископа Афин I века Дионисия [О божественных именах. 2.7],[17] подчеркивая мысль, что «семена Слова Божьего» – это природа Абсолютного, присутствующая в нас. Только потому, что в человеке есть по естеству нечто божественное, он переживает Бога, может и, как правило, жаждет верить в Него, быть с Ним.

Именно поэтому для христианина было бы удивительно обнаружить народ без веры в Бога. Но убеждение в том, что искра божественного, образ Божий естественно присущ любому человеку, заставляло серьезных христиан внимательно присматриваться ко всему доброму и в других религиях, в иных учениях об Абсолюте. «Когда язычники, не имеющие закона, – объяснял апостол Павел христианам города Рима, – по природе законное делают, то… они показывают, что дело закона у них написано в сердцах» [Рим. 2, 14–15]. «Следы богоприсутствия обнаруживаются и в языческих религиях», – отмечал ученейший христианин из Александрии священник Ориген (185–253). Он предостерегал своих единоверцев от разрушения статуй языческих богов, «ибо они, бесспорно, есть попытка отразить священное» [Против Цельса. 5.10; 4.92]. «У древних язычников был поиск Бога с жаждой и алчбой, – писал другой учитель древней Церкви епископ Григорий (329–390), которому христианская традиция дала почетное прозвище Богослов. – Во всей истории человечества видна рука Божия, ведущая человека к Истине» [P. G. 36. 160–161].[18]

Конечно, среди христиан всегда находились приверженцы и точки зрения, отрицающей положительный смысл за иными религиями и, соответственно, естественную сопричастность человека Богу. Временами таких христиан оказывалось даже большинство, особенно в те века, когда опыт живого общения с носителями иных религий почти прекращался. В мусульманине, иудее, язычнике такие христиане отказывались видеть сопричастную Богу личность, подобную собственной. Тем же грешили порой и приверженцы других религий. Это приводило к взаимным жестокостям, нетерпимости, геноциду. Но древнее учение о «семенном Слове» никогда не забывалось полностью, и до сих пор оно определяет в христианстве отношение к религиозности человека, объясняет тайну веры.

Католическая Церковь так определила свое отношение к множественности религий на II Ватиканском соборе: «Все люди составляют одну семью и имеют одну природу и происхождение, ибо Бог произвел весь род человеческий обитать по всему лицу земли. Едина и их конечная цель: Бог. Его промышление, Его благодеяния и Его стремление спасти простираются на всех людей».[19]

Православное богословие обнаружило проблему множественности религий уже в XIX веке. «С середины XIX века и до наших дней… на первый план стал выдвигаться вопрос о соотношении Христианства и других религий, то есть вопрос о месте Христианства в истории», – отмечал в 1950-е гг. известный историк русской философии протоиерей Василий Зеньковский.[20]

Сразу же после «освобождения русского богословия» в начале царствования императора Александра II появляются книги О. Новицкого и архимандрита Хрисанфа Ретивцева, вполне сочетавшие тогдашний уровень религиеведческой науки с православной традицией высматривания следов «семенного Логоса» в нехристианской мысли.[21]

Архимандрит Хрисанф Ретивцев (1832–1883)

Во время так называемого русского православного возрождения, начавшегося в России на грани XIX–XX столетий и продолжившегося в изгнании, проблема множественности религий продолжает обсуждаться. Мостом к будущему русскому православному религиеведению Зарубежья стала популярная «История религии», написанная знаменитыми в будущем православными мыслителями: Павлом Флоренским, Сергеем Булгаковым, Александром Ельчаниновым, Владимиром Эрном – и изданная книгоиздательством «Польза» в 1909 году.[22] К этому же времени относятся курсы истории религий епископа Августина, А. В. Смирнова и С. С. Глаголева.[23]

Тогда же определяются и основные православные богословские подходы к проблеме множественности религий. Философ и историк античной мысли ректор Московского университета князь С. Н. Трубецкой, отвечая на обвинения, что он выводит христианство из язычества, писал: «Твердо убежденный в том, что откровение никогда не может перестать быть откровением, я не боюсь истории и не поворачиваюсь к ней спиной… Напрасно думаем мы оградить христианство, выделяя его из истории: мы можем таким путем только соблазнить тех, которые обратятся к фактам и увидят, что оно есть средоточие истории».[24]

Знаменитый богослов священник Сергий Булгаков, очень, кстати, интересовавшийся развитием изучения древних и нехристианских религий и читавший в европейских переводах множество инорелигиозных текстов, от древнеегипетских до центральноамериканских, подчеркивал, что «все языческие предчувствия и прообразы не умаляют, но увеличивают силу и смысл… христианского богослужения, несущего в себе – ведомо и неведомо – и наследие древней Античности, освобожденное, однако, от языческой ограниченности… В язычестве были свои, хотя и темные, прозрения».[25] «Судьба всего внехристианского мира, – пишет о. Сергий в другой своей работе, – есть неоткрытая тайна, которая приоткрывается в учении Церкви о проповеди Христа во аде».[26] Нам еще придется вернуться к этому глубокому выводу православного мыслителя.