Некоторых исследователи видят в прославленной статье Белинского «Литературные мечтания» влияние Надеждина (проф. Московского Университета), о влиянии которого на Станкевича мы уже говорили. Можно считать этот вопрос уже достаточно исследованным — и о влиянии Надеждина надо говорить утвердительно.[619] Белинский горячо отдался своему поэтическому восприятию мира, своей вере в человека, — конечно, более всего под влиянием Станкевича,[620] но в нем был я свой собственный источник морального вдохновения. Отчасти это была его глубокая хотя и не церковная) религиозность, отчасти — моральный склад его натуры.[621] Надо всем вое же в душе его царил эстетический момент, — и оттого ранний период у Белинского так отмечен влиянием Шиллера. Позже Белинский называл это время периодом «абстрактного героизма». Пыпин[622] отчасти прав, отвергая обвинения в «эстетическод квиетизме», будто бы царившем в это время во всем кружке Станкевича, но вое же «абстрактный героизм» действительно уводил всю энергию души ввысь и отъединял от эмпирической жизни.
Когда в 1836-ом году Белинский познакомился с Бакуниным и вместе с ним увлекся идеализмом Фихте, то его «абстрактный героизм» еще более усилился. «Идеальная жизнь, — пишет он в это время, — есть именно жизнь действительная, положительная, конкретная, а так называемая действительная жизнь есть отрицание, призрак, ничтожество, пустота». Но этот отрыв от эмпирической жизни усиливает в Белинском его религиозность, возбуждает в нем порывы морального вдохновения. Однажды он написал близкому своему другу, В. П. Боткину, такие слова: «Дух вечной истины, молюсь и поклоняюсь тебе и с трепетом, со слезами на глазах предаю тебе судьбу мою: устрой ее по своей разумной воле». Несколько позже Белинский писал в одной статье: «есть книга, в которой все сказано, все решено, книга бессмертная, святая, книга вечной истины, вечной жизни — Евангелие». Достаточно вчитаться в письма Белинского этого и следующего периода, чтобы почувствовать всю серьезную искренность этих слов Белинского. Во всяком случае, «абстрактный героизм», принявший в период фихтеянских настроений более напряженную и систематическую форму, оставил очень глубокий след в дальнейших исканиях Белинского.
В 1837-ом году Бакунин знакомят Белинского с Гегелем, и это открывает новую страницу в его духовной жизни. Плеханов справедливо отметил, что когда Белинский освободился (в 1841-ом году) от своего безраздельного увлечения Гегелем, то остался вое же во многом верен ему.[623] Действительно, Гегель очень прочно завладел мыслью Белинского, и он сам не раз и очень патетически рассказывал о том, что дало ему знакомство с системой Гегеля. Не раз Белинскому ставили в упрек,[624] что он не читал самого Гегеля, а знал его с чужих слов, иногда по специально сделанным для него эксцерптам. Система Гегеля, однако, захватила Белинского, — она его резко и бесповоротно оторвала от абстрактного идеализма и направила к философскому реализму;[625] в этом главное значение гегелианства у Белинского. Ему нелегко дался этот отрыв от «абстрактного» идеализма, — Белинский признается в письма к Бакунину, что он «горько плакал», отрываясь от прежних построений. Он задумал написать (план остался, однако, невыполненным) «Переписку двух друзей», — «переписку „прекрасной души“ (Schone Seele) с духом», где Белинский ставит «прекраснодушию» («абстрактному героизму») в упрек нечувствие момента борьбы и страдания в исторической реальности. Его влечет и волнует подлинная, а не «идеальная» действительность: «я гляжу на действительность, — пишет он (в 1837-ом году), — столь презираемую мною прежде, и трепещу таинственным восторгом, сознавая ее разумность».[626] Тогда же он писал Бакунину:[627] «ты показал мне, что мышление есть нечто целое, нечто одно…, что в нем все выходит из одного общего лона, которое есть Бог, Сам. Себя открывающий в творении». Религиозная интерпретация понятия Духа (абсолютного) у Гегеля облекает новые идеи в знакомых религиозные понятия: «воля Божия, — пишет он в письме Бакунину, — есть то же, что необходимость в философии, — это „действительность“». Отчасти (но лишь отчасти) прав Иванов,[628] когда говорит, что Белинский «хотел (в этот период) подменить науку религией, знание — созерцанием, исследование — откровением, человеческую жизнь и историю — диалектикой развивающейся идеи». Действительно, для Белинского «ощущение бесконечного», ощущение в ежедневной реальности пульса абсолютной идеи становится ключей к постижению мира и человека. «Теперь, когда я нахожусь в созерцании: бесконечного, — пишет он в одном письме,[629] — я глубоко понимаю, что всякий прав и никто не виноват, что нет ложных, ошибочных мнений, но все есть моменты духа». В этих словах очень верно передано чисто философское ощущение той действительной сращенности конечного и бесконечного, той пронизанности конечного бесконечным, которая есть основная загадка бытия, завещанная нам еще античной философией и через Николая Кузанского, Лейбница, Гегеля переходящая в новейшую философию. По-новому осве. щается для Белинского все эмпирическое бытие, — и он очень смело (но по существу верно) пишет однажды:[630] «самая чувственность, выходящая из полноты жизни, представляется мне таинственной». Не будем умножать цитат этого рода, — они могут быть бесчисленны для этого периода мысли Белинского. Белинский стад (с помощью Гегеля) перед всей глубиной тайны реальности;[631] «приятие» им мира, «приятие» всей истории и эмпирической действительности и даже толкование формулы Гегеля «все действительное — разумно» (при отожествлении «действительности» с «существующим») гораздо глубже схватывает самую суть гегелианства, чем это обычно полагают. Для Гегеля (как в свое время еще для Парменида), конечно, остается наиболее загадочным все «призрачное», «случайное» (но «недействительное») в существующем. Белинский неверно толковал Гегеля в смысле знания его системы, но верно формулировал центральную идею Гегеля о неисследимой сращенности конечного и бесконечного. Прав, конечно, Чижевский, когда высмеивает у Белинского его «наивные» «переложения» диалектического метода Гегеля, его гносеологии,[632] но эти насмешки над неуклюжестью философского языка у Белинского могут-ли закрыть его бесспорную философскую проницательность (при всей скудости философского образования у него)?
«Для меня нет выхода в Jenseits» — писал еще в 1839-ом году Белинский,[633] — и, конечно, религиозный имманентизм, и ранее уже увлекавший религиозное сознание Белинского, в гегелианский его период получает новую силу. «Благодать Божия, — пишет он, — не дается нам свыше, но лежит, как зародыш, в нас самих». И этот религиозный имманентизм с особой силой проявляется не в отношении к современности, а к историческому бытию. Белинский впадает в «примирительный консерватизм», как выражается Пыпин, но потому, что все историческое сложившееся бытие он ощущает в его логосе, в его «священности» (любимый термин у Белинского). Ярче всего, — и здесь Белинский доходит до крайностей в своем логическом развитии идей Гегеля,[634] — это сказалось в учении о государстве, которое тоже объявляется во всей своей реальности священным. Белинский неожиданно подымает тему, завещанную XVI-ым и XVII-ым веками, — о «священном» значении царской власти.[635] Очень метко выражает свои мысли Белинский, когда противопоставляет царскую власть республиканскому строю: «президент Соединенных Штатов есть особа почтенная, но не священная»… Белинский с трепетом и смирением всматривается в тайну исторического процесса вообще,[636] но особенно остро выдвигает он проблему личности и общества, — проблему, которая в ее развитии вызывает у него постепенное разложение гегелианской историософии и переход к социализму. Белинский утверждает пока примат общества, одна. ко, тема индивидуальности его беспокоит в эту эпоху. В одной статье этого периода Белинский пишет: «человек есть частное и случайное по своей личности, но общее и необходимое по духу»; для него человек есть «живая часть живого целого», но чуть позже (в одном письме)[637] он уже пишет: «великая и страшная тайна личность человека». В этом пункте Белинский тоньше и глубже других преодолевает Гегеля.
