Утопическая установка, по самому существу, — религиозной природы, и у Бакунина, с типичной для него религиозной фразеологией, это особенно ясно. «Мы накануне великого всемирного исторического переворота…, он будет носить и е политический, а принципиальный, религиозный характер… Речь идет не меньше, чем о новой религии, о религии демократии…, ибо не в отдельном лице, а только в общении и присутствует Бог».[603] «Вы ошибаетесь, писал он в 1849-ом году, если думаете, что я не верю в Бога, но я совершенно отказался от постижения Его с помощью науки и теории… Я ищу Бога в людях, в их свободе, а теперь я ищу Бога в революции». Это своеобразное «искание Бога через революцию» не есть пустая реторика — для Бакунина революция, пробуждение скрытых творческих сил есть откровение Духа. «Долой все религиозные и философские теории, еще в 1845-ом году писал Бакунин: истина не теория, но дело, сама жизнь… познавать истину не значит только мыслить, но жить, и жизнь есть больше, чем мышление: жизнь есть чудотворное осуществление истины». Когда мы познакомимся (во 11-ом томе) с «Философией Общего дела» Н. Ф. Федорова, мы увидим те же мотивы своеобразной прагматической гносеологии. Но Y Бакунина его жизнь постепенно уже просто отвергает всякую «теорию». В очень острых словах (в позднем произведении — 1873-й год — «Государство и анархия») Бакунин говорит о Гегеле и что последователях, что их «мир висел между небом и землей, обратил самую жизнь своих рефлектирующих обитателей в непрерывную вереницу сомнамбулических представлений». Этот поворот в сторону онтологизма в познании, уже знакомый нам по Хомякову, Киреевскому, Самарину, тонет, однако, у Бакунина в неожиданном повороте его к материализму и атеизму.[604] Революционная деятельность настроила Бакунина остро враждебно к Церкви, — и его внецерковная религиозность стремительно перешла в атеизм. Massarvk[605] довольно удачно называет аргументацию в защиту атеизма у Бакунина «онтологическим доказательством атеизма». «Если Бог существует, утверждал Бакунин, то у человека нет свободы, он — раб; но если человек может и должен быть свободен, то значит Бога нет». «Святая необходимость», которая в гегелианский период не мешала свободе личности, теперь уже ощущается, как отвержение свободы. Бакунин ищет базы уже не в трансцендентализме (который он остро высмеивает, утверждая, что мир в трансцендентализме «висит между небом и землей»), а в материализме и в позитивизме. В одной из поздних статей («Антителеологизм»)[606] Бакунин пишет: «существование Бога логически связано с самоотречением человеческого разума, оно является отрицанием человеческой свободы». Основная сущность мира для него теперь (беру из той же статьи) есть «вечная и всемирная видоизменяемость…, что есть чистое отрицание Провидения». Мистика природы занимает место религиозной мистики («всемирная причинность… есть вечно творящая и творимая»…).[607] Защищая анархизм, «всеобщее разрушение», Бакунин набрасывает основы я «новой этики». Так как из материалистического детерминизма вытекает отрицание свободы воли, то падает и обычное понятие ответственности, из которого общество выводит право наказания. Этика, которую строит Бакунин (если ее можно считать «этикой»), по справедливому замечанию Massarvk'a,[608] является чудовищным сочетанием софистики и иезуитизма, она принципиально маккиавелистична.
6. На этом мы можем закончить изложение построений Бакунина. Идейная его эволюция и ее различные этапы не являются чем-то исключительным, лишь Бакунину присущим, — наоборот, эта эволюция чрезвычайно знаменательна, предвосхищая различные диалектические «девиации» в русской мысли. Было бы неверно целиком относить эту эволюцию к духу секуляризма на русской почве, но исходным основанием ее все же была секулярная тенденция. В Бакунине жила несомненная религиозная потребность, как основа всех его духовных исканий; о его революционной деятельности не раз высказывалась мысль, что она была проникнута своеобразным (славянофильским) мессианизмом.[609] Он был и всю жизнь оставался романтиком (даже в период, когда, под конец жизни, склонялся к убогой программе «просвещенства»), — но его романтизм коренился в религиозности, в. потребности жить «бесконечным»,[610] Абсолютом. Только ведь Абсолют всегда мыслился и переживался (не одним Бакуниным, но и вообще в секуляризме) имманентно и внецерковно. В русском радикализме мы не раз еще будем встречаться с тем, как страстная (именно страстная, легко переходящая в фанатизм и сектантство) религиозная потребность, за отсутствием церковного питания, переходит в утопизм — иногда кабинетный, а иногда — революционный. Для Бакунина определяющим моментом в его обращении к революцонизму было гегелианство, на почве которого он (заостряя и односторонне толкуя Гегеля) находил творческую силу лишь в отрицании. «Дух нового времени говорит и действует только среди бури», писал он однажды. В ожидании нового (во всем нового) эона, Бакунин хоронит не только государство, но и «буржуазную» науку («наука должна погибнуть вместе с миром, которого она есть выражение»,[611] — поэтому не пустой фразой является «искания Бога в революции». Эта мистика революционизма диалектически связана с историософским и религиозным имманентизмом; философия «дела», своеобразная «прагматическая» гносеология уводит из кабинета в жизнь, от теории к практике, но тут-то она неожиданно подчиняет личность объективному потоку истории, отдается в плен детерминизму. Сочетание утопизма с детерминизмом является очень типичным вообще для умственных течений XIX-го века не только в России, но и в Западной Европе.[612]
Обратимся от Бакунина к его близкому (в эпоху гегелианских кружков) другу, В. Г. Белинскому.
7. Вокруг имени В. Г. Белинского в русской исторической литературе давно идет горячий, доныне не замолкший спор — преимущественно по вопросу об оценке его значения в истории русской мысли. Еще недавно Чижевский в своей большой работе «Гегель в России» высказался в том смысле, что у Белинского репутация его совершенно «не заслужена».[613] Конечно, нельзя отрицать того, что Белинский был прежде всего публицист — и даже больше публицист, чем литературный критик, но его публицистика не только исходила из философских идей, но и была пронизана ими. При изучении Белинского нужно, в первую очередь, изучать его письма, где он свободно излагал свои мысли и искания, — в статьях же, всегда ограниченных рамками и задачами журнальной работы, да еще в цензурных условиях его времени, он не весь перед нами. Попробуйте изучать Бакунина, Чаадаева, всех славянофилов вне их переписки, — как беден и часто неясен остается их духовный мир. С другой стороны, историкам русской мысли не следует забывать, что к группе философов-публицистов относятся не только такие крупные деятели русской мысли, как Герцен, Бердяев, но и мыслители меньшего калибра, как Чернышевский, Михайловский, Мережковский. Отчасти и Вл. Соловьев, позднее Струве, о. Сергий Булгаков и много других мыслителей отдали немало своих творческих сил именно философской публицистике. Если у Бакунина переход философии к «делу», к живому историческому действию постепенно увлек его от философии, то у других мыслителей мы наблюдаем тот же захват «конкретной» жизнью, который суживает их «чистый» философский интерес.
На Западе у таких писателей, как Ницше, Гюйо, Шелер, и у многих других не только трудно, но и неправильно отделять их «чисто» — философские построения от их «публицистики». Это есть особый тип философствования, — несомненно «связанного», несвободного, в виду «давления» тем конкретной жизни, но все же тип философствования. Среди русских мыслителей такая «девиация» встречается очень часто, — редко кто из русских мыслителей совершенно свободен от нее. Философия здесь не ancilla, но и не вполне свободная «госпожа», — и поскольку вообще философская работа (в России XIX–XX вв. особенно) связана с явной или тайной борьбой с Церковью или, наоборот, хочет опереться на Церковь, постольку полной и подлинной автономии мысли мы и в Европе (не могущей тоже отойти от тем, заданных миру христианством) нигде не находим. Я не хочу писать апологию философской публицистики, а имею в виду только подчеркнуть, что, поскольку публицистика действительно связывает себя с философской мыслью и ею питается, постольку она и входит в историю философии. Во всяком случае, в истории русской философии, которая все время занята темой Церкви и ее благовестия о свободе, темой о Царствии Божием (хотя бы эта тема трактовалась в линиях религиозного имманентизма), почти у всех мыслителей переход «чистой» мысли к конкретным проблемам наблюдается на каждом шагу. И еще подчеркнем одно: в русской философской публицистике (Белинский, Герцен, Чернышевский, Михайловский, Бердяев) играет огромную роль «теургическое беспокойство» — проблема непосредственного влияния на жизнь, на ход событий, проблема ответственности за историю. Этот момент, как мы видели, входил существенным ингредиентом в церковное мировоззрение XVI-го и XVII-го веков. С падением этого церковного мировоззрения и очищением церковного сознания от ложных теократических построений, теургический мотив не исчезает в церковной мысли, но растворяется в общей идее Церкви, — в чистом же своем виде он всплывает уже в XIX-ом веке (и лишь отчасти и редко в XVIII-ом веке) в движении русской секулярной мысли. У Белинского и Герцена именно этот теургический мотив образует, так сказать, основной нерв их философской публицистики. Мы останавливаемся на всем этом именно при изучении Белинского, от которого впервые с полной уже определенностью теургический мотив входит в движение русской секулярной мысли, русского социального политического радикализма.
