Во всяком случае, Чаадаеву были близки многие стороны в русском либерализме и радикализме, хотя в последствии он сурово и с осуждением относился к восстанию декабристов.

Если обратиться к изучению других влияний, которые испытал Чаадаев, то прежде всего надо коснуться влияния католичества, которое в те годы имело немалый успех в высшем русском обществе. Прежде всего здесь надо упомянуть Ж. де Местра, который очень долго был в Петербурге (как посланник Сардинии); немало историков склонны говорить о большом влиянии Ж. де Местра на Чаадаева. Конечно, Чаадаев не мог не знать ярких и сильных построений де Местра, но не он, а Бональд и Шатобриан в действительности сыграли большую роль в идейной эволюции Чаадаева, который, несомненно, знал всю школу французских традиционалистов. Особенно важно отметить значение Шатобриана (в его поэтическом, эстетизирующем описании „гения“ христианства, в его переходе к социальному христианству),[332] а также Балланша, о чем говорит и сам Чаадаев.[333]

Не прошла мимо Чаадаева и немецкая шкода. В новейшем издании вновь найденных писем Чаадаева (в „Литературном Наследстве“) даны фотографии некоторых страниц из книг, найденных в библиотеке Чаадаева, с его заметками, — тут есть Кант („Критика частого разума“ и „Кр. практического разума“); знал Чаадаев, конечно, Шеллинга, знал и Гегеля. Из „Философических писем“ Чаадаева видно, что новую философию он изучил очень внимательно. Особенно надо отметить влияние Шеллинга на Чаадаева. Вопрос этот много раз обсуждался в литературе о Чаадаеве,[334] разные авторы разно eгo решают, — одни утверждают, другие отрицают влияние Шеллинга. Мы будем иметь случай коснуться этого вопроса при изложении системы Чаадаева, сейчас же заметим, что если у Чаадаева мало выступает влияние Шеллинга в содержании его учения,[335] то совершенно бесспорно вдохновляющее действие Шеллинга (системы „тожества“).

Английская философия, которую знал и изучал Чаадаев, не оставила никакого следа в его творчестве.

12. Перейдем к изучению доктрины Чаадаева.

Обычно при изложении учения Чаадаева на первый план выдвигают его оценку России в ее прошлом. Это, конечно, самое известною и, может быть, наиболее яркое и острое из всего, что писал Чаадаев, но его взгляд на Россию совсем не стоит в центре его учения, а, наоборот, являются логическим выводом из общих его идей в философии христианства. Сосредоточение внимания на скептическом взгляде Чаадаева на Россию не только не уясняет нам его мировоззрения, но, наоборот, мешает его правильному пониманию. С другой стороны, и сам Чаадаев, избравший форму писем для изложения своих взглядов, затруднил для читателя уяснение его системы, — ее приходится реконструировать (как это впервые пробовал сделать Гершензон). На наш взгляд, войти в систему Чаадаева можно, лишь поставив в центре всего его религиозную установку, — в его религиозных переживаниях — ключ ко всем его взглядам. В литературе о Чаадаеве постоянно указывается, что он „не был богослов“; Гершензон считает „вопиющей непоследовательностью“ со стороны Чаадаева, что он не перешел в католичество[336] —,[337] а Флоровский[338] считает, что „самое неясное в Чаадаеве — его религиозность“, что в „мировоззрении его меньше всего религиозности“, что он — „идеолог, не церковник“, что „христианство ссыхается у него в идею“. Сам Чаадаев в одном письме писал: „я, благодарение Богу, не богослов и не законник, а просто христианский философ“.[339] Действительно, Чаадаев стремился быть философом , опираясь на то, что принесло миру христианство, — но он и богослов, вопреки его собственному заявлению. У него нет богословской системы, но он строит богословие культуры: это уже не христианская философия (чем является система Чаадаева в целом), а именно богословское построение по вопросам философии истории, философии культуры.

Прежде всего необходимо уяснить себе религиозный мир Чаадаева. Гершензон очень хорошо и подробно рассказал об этом, — и из его книги мы узнаем, что уже в 1820-ом году (т. е. до того времени, когда Чаадаев погрузился в изучение мистической литературы) произошло его „обращение“. Натура сосредоточенная и страстная, Чаадаев (как это видно из его писем и различных статей необычайно глубоко пережил свое „обращение“. В ранних письмах Чаадаева (написанных из заграницы, т. е. в 1823-ем году) постоянно встречаем самообличения, которые могут показаться даже неискренними, если не сопоставить их с тем, что дают позже письма. Он однажды сказал очень удачно:[340] „есть только один способ быть христианином, это — быть им вполне“. Внутренняя цельность религиозного мира Чаадаева имела очень глубокие корни и вовсе не проистекала из требования одного ума; нет никакого основания заподозривать церковность Чаадаева, как это делает Флоровский, — наоборот, тема Церкви заполняет столь глубоко душу Чаадаева, что с ним в русской религиозной философии может сравняться один лишь Хомяков. Выше мы сказали, что Чаадаев строил богословие культуры, но это и есть часть богословия Церкви („экклезиологии“). Практически Чаадаев не только не думал покидать Православия, но протестовал, когда один из его друзей (А. И. Тургенев) назвал его католиком.[341] Чаадаев никогда не рвал с православием, а в последние годы жизни, по свидетельству кн. Гагарина,[342] очень близкого ему человека, он не раз причащался Св. Тайн.

Сам Чаадаев считал, что его религия „не совпадает с религией богословов“, и даже называл свой религиозный мир „религией будущего“ (religion de Vavenir), „к которой обращены в настоящее время вое пламенные сердца и глубокие души“.[343] В этих словах отражается то чувство одиночества (религиозного), которое никогда не оставляло Чаадаева, и чтобы понять это, надо несколько глубже войти в религиозный мир его. Мы уже говорили, что это была натура страстная и сосредоточенная; теперь добавим: натура, искавшая деятельности, — но не внешней, не мелочной, не случайной, а всецело и до конца воодушевленной христианством. Если один из величайших мистиков христианского Востока (св. Исаак Сирианин) глубоко чувствовал „пламень вещей“, то к Чаадаеву можно применить эти замечательные слова так: он глубоко чувствовал „пламень истории“, ее священное течение, ее мистическую сферу. В теургическом восприятии и понимании истории — все своеобразие и особенность Чаадаева. Мы уже говорили в предыдущих главах о теургическом моменте в русских религиозных исканиях: когда еще все мировоззрение русских людей было церковным, эта теургическая „нота“ уже зазвучала в русской душе (XV–XVII вв.) в мечте о „Москве — третьем — Риме“. Тогда русские люди полагались на „силу благочестия“, как преображающие начало, и строили утопии „священного царства“ и преображения России в „святую Русь“ именно на этом основании. Царство Божие, по теургической установке, строится при живом участии людей, — и отсюда вся „бескрайность“ русского благочестия и упование на его преображающие силы. С упадком церковного сознания и с торжеством процессов секуляризации, как внутри церковного общества, так и за пределами его, эта духовная установка не исчезла, но стала проявляться в новых формах. Русский гуманизм XVIII-го и XIX-го веков (в его моральной или эстетизирующей форме) рос именно из теургического корня, из религиозной потребности „послужить идеалу правды“. Тот же теургический мотив искал своего выражения и в оккультных исканиях русских масонов, и в мистической суетливости разных духовных движений при Александре I, — он же с исключительной силой выразился и у Чаадаева. Чаадаев, можно сказать, был рожден, чтобы быть „героем истории“, — и Пушкин (смотри вышеприведенные стихи его о Чаадаеве) правильно почувствовал, чем мог бы быть он в другой исторической обстановке. В письме к Пушкину от 1829-го года Чаадаев с волнением пишет, что его „пламеннейшее желание — видеть Пушкина посвященным в тайну времени“. Эти строки. очень типичны и существенны. Теургическое беспокойство и томление, жажда понять „тайну времени“, т. е. прикоснуться к священной мистерии, которая совершается, под покровом внешних исторических событий, всецело владели Чаадаевым, хотя и не выражались во внешней деятельности[344] -[345]