В религиозном и философском направлениях доктрина Махаяны развивалась вокруг идеала бодхисаттвы. Термин «бодхисаттва» буквально означает «существо, связанное (сакта) с просветлением», или «существо (саттва) просветления». Безупречно просветленный и обладающий всеведением будд бодхисаттва добровольно откладывает вхождение в нирвану, чтобы помогать живущим на их пути к просветлению. Ибо каждому живому существу присуща природа будды, и потому оно способно достичь просветления. Таким образом, идеалу бодхисаттвы придается столь исключительное значение на основе другой доктрины Махаяны, согласно которой природа будды присутствует в каждом живом существе.
Путь бодхисаттвы к окончательному просветлению – так называемая «миссия бодхисаттвы» (бодхисаттвачарья) – был бы сопоставим с христианским поиском совершенства, если бы бодхисаттва представлял собой лишь образ совершенного ученика Будды. Однако фигура бодхисаттвы носит характер самостоятельного объекта поклонения, без которого немыслимо подлинное спасение. Таким образом, в учении Махаяны культ бодхисаттвы уступает по значению лишь культу самого Будды. Перенесенные в царство чудесного и магического, качества бодхисаттвы становятся неопределенными и приобретают космические очертания. Следовательно, мистический элемент вновь заявляет о своем существовании в связи с процессом постижения и конечным состоянием бодхисаттвы.
Служение бодхисаттвы полностью подчинено закону Будды. Его становление начинается с мысли о просветлении (бодхичитта) и с принятия обета (пранидхана), согласно которому для того, чтобы помочь другим живым существам найти путь к спасению, бодхисаттва должен последовательно и неуклонно пройти все стадии на пути к высшему просветлению. В различных текстах Махаяны можно найти описание десяти этапов миссии бодхисаттвы. Согласно «Дашабхумика-сутре», первые шесть этапов сосредоточения рассчитаны на овладение четырьмя дхьянами в соответствии с понятиями мистицизма Хинаяны. При этом упоминается и медитация на десяти из двенадцати звеньях причинной цепи. На седьмом этапе происходит качественный скачок (дурумгама).
В отличие от Хинаяны Махаяна рассматривает миссию бодхисаттвы в контексте практики десяти добродетелей (парамита). Изначально их было лишь шесть. В Махаяне первые пять, а именно: раздача милостыни (дана), соблюдение нравственных заповедей (шила), терпение (кшанти), прилежание (вирья) и медитация (дхьяна), – служили средством обретения шестой – мудрости (праджня), как цели духовного подвига. Позднее были добавлены еще четыре совершенных добродетели, и вновь в качестве главной цели провозглашено высшее знание (джняна). При этом интеллектуальному осмыслению противопоставлялось интуитивное постижение (праджня). Совершенно очевидно, что махаянская шкала ценностей акцентирует внимание на интеллектуальных достоинствах личности. В процессе обретения этих качеств бодхисаттва на седьмом этапе вступает в океан всеведения. Далее он постигает пустотность и нерожденность всего сущего, и начинается десятый этап (дхармамегха), на котором постигаются «все формы созерцания». Восседая на огромном цветке лотоса, он достигает степени сосредоточенности, именуемой «знанием Всеведущего». Сутра описывает величественную картину посвящения (абхишека), в ходе которого бодхисаттва становится просветленным буддой. Движимый величайшим состраданием и используя искусные средства, он спускается с неба Тушита на землю и, не входя в нирвану, посвящает свою жизнь спасению всех живых существ.
Состояние бодхисаттвы характеризуется совершенной мудростью (праджняпарамита), без которой остальные пять совершенств, равно как и другие средства достижения цели, становятся бессмысленными. «Сутра Совершенной Мудрости» гласит: «Даже в том случае, если в течение бесчисленных, как песчинки на берегу Ганга, эпох будет раздавать свои дары, соблюдать моральные заповеди, проявлять терпение и усердие и пребывать в состоянии медитации, <…> но не располагать совершенной мудростью и искусными средствами, он будет низведен до уровня внимающего (шравака) или пратьекабудды…». Необходимым условием достижения совершенной мудрости является пустота духа. Непросветленный человек способен лишь к символическому выражению этой концепции. «Путь бодхисаттвы пролегает в пустоте, свободной от символического выражения». Совершенная мудрость лежит вне пределов толкования и символического выражения. Но прежде всего, бодхисаттвы, которые «обретают покой в единой мысли» (эка-читта-прасадам), свободны от эгоцентрических понятий. «Бодхисаттвы не воспринимают собственное «я», им чужда концепция бытия, понятие души и личности». Их дух не обременят ни понятие Дхармы, ни отсутствие этой концепции. Они свободны от всякой идеологии и ни к чему не привязаны; их совершенная мудрость пуста. Такова сущность высшей мудрости: «Бодхисаттва-махасаттва должен пребывать в совершенстве праджни, оставаясь в пустоте».
Несмотря на то что бодхисаттва обладает совершенной мудростью, а его взгляд проникает сквозь пустоту всего сущего, он не использует этот дар себе на благо. Напротив, он отказывается от благодати нирваны во имя спасения всех живых существ. Он пребывает «на грани реальности» (бхутакоти), воздерживаясь от перехода в нирвану, но и не цепляясь за убожество сансары. Осознавая несубстанциональность всех вещей и тщету томления духа, он не ослабляет своих усилий по оказанию помощи всем живым существам. Подобную противоречивую логику можно назвать диалектикой праджни».
Судзуки усматривает в психологии бодхисаттвы высочайшее достижение духовной жизни. Он описывает этот феномен, используя сравнения, по своей парадоксальности напоминающие дзэнские тексты. Бодхисаттва «держит в руках лопату, но при этом возделывает землю голыми руками. Он едет верхом на лошади, но при этом седло пустует, а под всадником нет коня. Он идет по мосту, но внизу протекает не вода, а мост». Существование взаимосвязи между просветленным знанием (праджня) и состраданием (каруна) воистину непостижимо и не поддается онтологическому осмыслению. «Это напоминает картину, когда искусный лучник выпускает одну стрелу за другой, и в воздухе очередная стрела поддерживает предыдущую, а сам стрелок способен это делать так долго, как сам того пожелает».
В своем описании сущности бодхисаттвы Судзуки подчеркивает сходство праджни и дзэн. В то же время становится очевидной разница между мистицизмом Востока и Запада. Загадка бодхисаттвы не разрешается совмещением противоположностей, ни их единением, ни смещением понятий на более высокий духовный уровень. Во всех случаях противоречие остается.
Идеал бодхисаттвы неотделим от индийского духовного наследия, в котором понятия, желания, стремления и обеты столь же реальны, как люди и их поступки. С позиции буддийского негативизма и идеализма все сущее растворяется в Пустоте. Фигура бодхисаттвы, порожденная полетом воображения, представленная формой, промежуточной между буддой и человеком, и не являющаяся ни мужской, ни женской, воплощает образ великого сострадания (махакаруна). Привлекательность такого образа для простых людей оказалась бесспорной. В буддизме Махаяны бодхисаттвы занимают место высокопочитаемых богов, помогающих спастись заблудшему человечеству. При этом их сострадание и волшебная сила ценятся куда больше просветленного знания, которое было основным источников поступков, ведущих к спасению[12].
Нереальность идеала бодхисаттвы до некоторой степени умаляет ценность величайшего сострадания. Достойный восхищения героизм просветленных существ изначально проявляется в стремлениях и обетах. Большинство их деяний обусловлены чудом и наличием сверхъестественных сил. В качестве воплощения космической мудрости бодхисаттва, по крайней мере чисто теоретически, является безликим существом. По той же причине его качества принципиально отличаются от отстраненной любви христианского святого, который руководствуется следующим наставлением: «У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что творит правая…» (Мф., 6:3). Бодхисаттва же творит милостыню сознательно и испытывает сострадание по отношению к конкретным людям, и в этом смысле объекты его милосердия фактически обогащаются.
