"Некогда в заблуждении своем стремился и Заратустра по ту сторону человека, подобно всем приверженцам потустороннего мира. Страдающего и растерзанного бога творением представлялся мне тогда мир. Сном представлялся мне тогда мир и художественным созданием бога, - цветным дымом перед глазами божественно-недовольного... Прочь от себя хотел посмотреть творец - и тогда создал он мир. Пьяная радость для страдающего - смотреть прочь от своего страдания и терять себя. Пьяною радостью и самопотерею мыслился для меня когда-то мир. Страданием было бы теперь для меня и мукою для выздоровевшего - верить в такие призраки: страданием это было бы для меня и унижением".
Но ведь Дионис - именно бог страдающий и растерзанный. Именно в "Рождении трагедии" мир представлялся Ницше сном и цветным дымом. "Истинно-сущее и Первоединое, - писал он, - как вечно-страждущее и исполненное противоречий, нуждается для своего постоянного освобождения в восторженных видениях, в радостной иллюзии". Слушая подобные речи "дионисического" Заратустры, мы готовы спросить так же, как древний эллин по поводу трагедии:
- При чем же тут Дионис?
Мир был для Ницше творением божества страдающего и растерзанного. Также и человек в этом мире представлялся автору "Рождения трагедии" "диссонансом в человеческом образе". Древний эллин оказался способным познать Диониса именно потому, что был таким "диссонансом": он обладал "исключительно-болезненною склонностью к страданию" и "ужасающею глубиною миропонимания", открывавшею ему грозную мудрость лесного бога Силена. Но Заратустра только с ненавистью и отвращением относится к человеку, поскольку он является "диссонансом": наличный человек вызывает в нем такой же "смех и болезненный стыд", какой в человеке вызывает обезьяна. "Что велико в человеке, это то, что он - мост, а не цель; что можно любить в человеке, это то, что он - переход и гибель... Человек есть нечто, что должно преодолеть".
По-нашему, это несомненно так. Но мы спросим опять:
- При чем же тут Дионис?
О дионисическом исступлении вот как говорил Ницше в "Рождении трагедии": "Еще в немецком средневековье, охваченные тою же дионисическою силою, носились все возраставшие толпы, с пением и плясками, с места на место; в этих плясунах св. Иоанна и св. Вита мы узнаем вакхические хоры греков... Есть люди, которые от недостаточной опытности, или вследствие своей тупости, с насмешкою или с сожалением отворачиваются, в сознанье своего собственного здоровья, от подобных явлений, считая их "народными болезнями": бедные, они и не подозревают, какая трупья бледность лежит на этом пресловутом здоровье, как призрачно оно выглядит, когда мимо него вихрем проносится пламенная жизнь дионисических безумцев!"
Но не эту ли именно пламенную жизнь с ее касанием к мирам иным имеет в виду Заратустра, когда говорит: "Все потусторонние миры создало страдание и бессилие, и то короткое безумие счастья, которое испытывает только самый страдающий". Мы знаем, что "пламенная жизнь дионисического безумия" охватывала народы неизменно в самые ужасные, истощающие дух исторические эпохи. (Пляски св. Иоанна и св. Вита, например, - на почве страшной "черной смерти", опустошавшей Европу в XIV веке.) "Бешенство разума было богоподобием! - возмущается Заратустра. - Братья мои, слушайтесь лучше голоса здорового тела: это более честный и более чистый голос. И он говорит о смысле земли". И в "Антихристианине" Ницше восклицает: "Высшие состояния, которые провозглашены идеалом человечества, как ценность из ценностей, суть эпилеитоидные формы!" Говорит он это как раз о тех состояниях, крайним выражением которых были именно пляски св. Иоанна и св. Вита.
Наконец, и сама трагедия - эта форма наивысшего будто бы утверждения жизни - начинает по временам вызывать в Ницше "старые сомнения о влиянии искусства". Он спрашивает: "Действительно ли трагедия, как думал Аристотель, разряжает сострадание и страх, так что слушатель возвращается домой более холодным и спокойным? Верно ли, что истории с привидениями делают человека менее боязливым и суеверным?.. Возможно, что в каждом отдельном случае трагедия смягчает и разряжает страх и сострадание; тем не менее, в общем они могли бы увеличиваться под действием трагедии, так что в целом трагедия делала бы людей более трусливыми и сантиментальными. Это соответствовало бы и мнению Платона, что трагические поэты, а также целые общины, которые особенно ими наслаждаются, вырождаются и все больше предаются неумеренности и разнузданности".
И вот трагического поэта - это наивысшее, по Ницше, проявление человеческого "дерзания" и героизма - он ставит теперь рядом с ненавистным теологом, а искусство его вполне правильно называет наркотическим. "Религия и искусство пытаются воздействовать на изменение сознания... отчасти через пробуждение наслаждения скорбью и вообще эмоцией (что образует исходную точку трагического искусства). Чем более человек склонен перетолковывать бедствие и приспособляться к нему, тем менее он способен усмотреть причины бедствия и устранить их; временное устранение боли и наркотизация, которыми обыкновенно пользуются, например, при зубной боли, удовлетворят его и при более серьезных страданиях. Чем более падает господство религий и всякого рода наркотических искусств, тем основательнее люди обращают внимание на действительное устранение бедствий; правда, это наносит ущерб сочинителям трагедий, ибо материал для трагедии все сокращается, так как область неумолимого и неотвратимого рока становится все уже, - и еще вреднее это для священнослужителей"...
На наших глазах один за другим отпадают все признаки, которые делают Диониса именно Дионисом. Вместо безвольного слияния с "Первоединым" Ницше страстно и настойчиво требует теперь от человека воли, действия, борьбы за свой собственный счет, призывает людей к "верности земле", чтоб возвращен был земле ее смысл, чтоб человек гордо нес на земле свою земную голову и делал дело земли. В "Рождении трагедии" возвратить дионисического человека к делу земли мог только Аполлон своею "иллюзией".
Когда теперь Ницше начинает восхвалять Диониса, то восхваляет он его как раз за то, что ему совершенно несвойственно. В "Сумерках кумиров" Ницше говорит: "Лишь в дионисовских мистериях выражается основной факт эллинского инстинкта - его "воля к жизни". Что гарантировал себе эллин этими мистериями? Вечную жизнь, вечное возвращение жизни; истинную жизнь как общее продолжение жизни через соитие (!!), через мистерии половой жизни. Поэтому в половом символе греки видели достойный уважения символ сам по себе, подлинный глубокий смысл всего античного благочестия... Я не знаю высшей символики, чем эта греческая символика, символика Дионисий. В ней придается религиозный смысл глубочайшему инстинкту жизни, инстинкту будущности жизни, вечности жизни; самый путь к жизни, соитие, понимается как священный путь".
Это - полнейшее извращение смысла дионисовых мистерий, еще большее, чем извращение смысла трагедии, которое проделал Ницше. Вечная жизнь мистерий никоим образом не понималась в смысле вечного продолжения жизни на земле. Земная жизнь трактовалась в них, как несчастье; душа должна была проделывать все новый и новый круг рождений, как кару; и свершившееся очищение души знаменовалось ее освобождением от тяжкой обязанности родиться вновь... Правда, Дионис являлся, между прочим, и носителем половых восторгов, фаллус был одним из его символов на празднике Дионисий; но и эти половые восторги для все разрывающего Диониса не имели целью продолжения жизни. Правильно замечает Вячеслав Иванов: "Дионисическое расторжение граней индивидуума находит в размножении как восстановлении и конечном утверждении индивидуации свой противоположный полюс. Поэтому дионисовой стихии более родственно уничтожение и истребление из чрезмерности изобилия, нежели размножение".
