Все наши наблюдения за общественной жизнью последних двух десятилетий убеждают нас в том, что первопричиной зарождения этого «советского благочестия» был социальный эскапизм, т.е. бегство от действительности. И поэтому тот круг понятий и явлений, который мы описали, скорее, лежал в основе религиозного сознания, а не порождался им. Многие приходили в Церковь с уже сложившимся кругом представлений, описанным выше. Более того, некоторые так и не пришли в Церковь вообще, хотя считают и объявляют себя православными1.
Как мы говорили, для этого сознания само по себе православие есть принадлежность к избранному, спасенному кругу среди окружающего его моря зла. Но при общем пассивном отношении к жизни, естественно, обретают большое значение символы принадлежности к этому кругу. Такими символами становятся обряды и таинства, но поскольку за оными не стоит никакое дело, то они воспринимаются неофитами в виде неких ритуалов посвящения в круг избранных, чего-то вроде инициации негритянских тайных обществ. Вместо естественного уважения к сану происходит сакрализация личности священно-служителя. Личность священника воспринимается во всех случаях безгрешной, ее критика расценивается как богохульство, любая глупость, сказанная человеком в рясе, воспринимается как истина в последней инстанции. Спонтанно возникающие формы выражения почтения к священникам со стороны часто напоминают паясничание.
Невозможно забыть один из вечеров, посвященных нашей истории, в одном из заводских домов культуры, где среди приглашенных был священник. При его появлении двое кандидатов наук умильными голосами принялись заверять батюшку, что они вообще-то
1Так, например, на вопрос о его церковности и причинах принятия крещения писатель Валентин Распутин ответил: «Я как-то уже говорил о значении праздников, юбилейных дат для нашего общества... Было наше 800-летие Куликовской битвы, я дважды съездил на Куликовское поле, там как раз открыли и освятили отреставрированный храм в селе Монастырщина, где были похоронены воины Куликовской битвы. Но я крестился не там, в Ельце, это знаменитый город... Исповедоваться — не исповедуюсь. Не все, что нужно, справляю. И в церкви бываю не часто. Верю, что Дух дышит, где хочет». («Символ». Париж, 1988, № 20, с. 42—43.)
[92] не чувствуют себя вправе сидеть в его присутствии, после чего долго просили позволения дерзнуть выступить после слова, сказанного «святым отцом».
Вместо традиционного христианского отношения к церковному зданию как одновременно к храму и долгу собраний начинает преобладать исключительное восприятие церкви только как храма, т.е. подход либо чисто ветхозаветный, либо языческий. Повторяем, что христианский дом молитвы (церковь) возник как принципиальное и нераздельное сочетание ветхозаветных синагоги (дома собраний верующих) и храма (места совершения таинств).
Такое магическое отношение к обрядам, священнослужителям и церквам внешне напоминает религиозность неграмотных средневековых крестьян, но это только внешнее подобие, так как у современного городского интеллигента описанный.синдром есть следствие сознательной работы души по архаизации самосознания. Цель этой работы — отключить функционирование разума и подавить собственный здравый смысл. И это вполне закономерно: бегство от жизни требует и бегства от мысли, от работы разума, дабы оправдать свою позицию.
Мы не видим никакой беды в соблюдении традиций, но когда традиция подменяется традиционализмом, когда традиции выступают на первый план, за ними исчезает живая вера в личного и любящего Бога, живая связь души с Иисусом Христом, наступает помрачение и веры и разума. Происходит прямая подмена смысла христианства и всего евангельского провозвестия; самым важным становится вопрос, какой именно рукой вы ставите свечку перед иконой.
Отношение «нового благочестия» к культуре, политике и религии подтверждается и его сакрализацией русской истории. При этом подходе религиозное сознание окрашивается романтическими чаяниями о священном государстве. Идея Святой Руси начинает играть гипертрофированную роль, едва ли не .затмевая собой евангельскую проповедь. Причем Святой Русью считается история всего Российского государства вплоть до марта 1917 года. А поскольку ближе всего к нам в этом ряду предреволюционная Россия, то наиболее остро и эмоционально воспринимается именно она. С ней, и только с ней, отождествляют себя наши благочестивцы. Казалось бы, XIX век — это период истории русского православия, который трудно считать его расцветом. Это был период, когда Церковь оказалась сведена до положения государственного департамента, священники превращены в чиновников в рясе. Их заставляли доносить, т.е. нарушать тайну исповеди, а от мирян требовали справки о причастии как свидетельства их благонадежности, проповеди цензурировались, уровень религиозности в народе клонился к упадку, который в конечном счете привел к антицерковному взрыву в обществе и революционной ситуации внутри самой Церкви. Как бы сочувственно ни относились мы к трагедии царской семьи и злодейскому цареубийству, элементарное [93] знание богословия и истории Церкви гласит, что квиетизм и всякого рода благочестивая пассивность (а именно таков был тип религиозности Николая II) отнюдь не являются не только предпочтительной формой религиозности, но и в достаточной степени сомнительны. Сколь бы ни был религиозен наш последний царь, именно при нем Церковь так и не получила свободы и достойного положения в обществе. И если квиетистское благочестие императора привело страну к семидесятилетней катастрофе, то, значит, виноваты не только низы, не только правящие классы. Значит, это был не тот тип благочестия, который требовался от правителя в судьбоносные для страны и народа годы.
Казалось бы, ревнителей православия должна привлекать эпоха действительного процветания христианской Руси — домонгольский период и XIV век, время преподобного Сергия. Но эти времена не слишком занимают умы наших благочестивцев. И в этом смысле вообще показательно их отношение к истории нашей святости. Как мало тут значат великие монахи, подвижники, юродивые, печальники за народ и обличители тирании, ревнители просвящения. Ни святой Юлиании Лазаревской, ни святителя Филиппа Колычева, ни святителей Тихона Задонского и Дмитрия Ростовского не существует для адептов «нового благочестия» и неопиетистской публицистики. Зато в священную церковную историю включаются Куликовская битва и отражение нашествия «двунадесяти языков» в 1812 году. Наиболее чтимыми святыми становятся Александр Невский, Дмитрий Донской, князья Церкви, первым делом своим считавшие создание могучего единого царства. Великий реформатор монашества, мистик и аскет, молитвенник и домостроитель духа преподобный Сергий Радонежский — единственный, пожалуй, не принадлежит среди популярных в описываемых среде святых к политикам и военным. Но какой же образ его рисуется сегодня в многочисленных публикациях! Судя по ним, преподобный Сергий был не монахом-затворником, не духовным и нравственным наставником, не мистиком, а хитрым канцлером при монархе — создателе унитарного государства, кем-то вроде Бисмарка.
Какая ирония! Религиозное сознание, которое декларирует себя как сугубо асоциальное и аполитичное, насквозь проникнуто социальными и политическими утопиями не меньше, чем у открыто провозглашающих свою религиозно-мировоззренческую политизированность адептов латиноамериканской «теологии освобождения».
К концу 70-х годов и несколько ранее в Церковь пришли и священники, являвшиеся носителями как раз такого мировоззрения. Именно вокруг них стала концентрироваться значительная часть новообращенных, видевшая в. таких пастырях осуществление своих духовных чаяний и мировоззренческих исканий. Конечно, трудно найти как священника, так и прихожанина, полностью соответствующего описанному комплексу взглядов и представлений. Но совсем не трудно [94] найти людей, которые исповедуют, во всяком случае, большую часть той мировоззренческой системы, которая описана нами выше. Тот тип приходской жизни, который мы описываем далее, также не принадлежит какому-либо реальному приходу, но сочетание многих деталей описания характерно для весьма значительного числа приходских объединений и их среды.
