Таким образом, Сэливану также не удалось снять антагонизм между социальным и биологическим, хотя он и попытался привлечь других людей на помощь индивиду для преодоления этого антагонизма. По Сэливану, агрессия человека не первична, а может возникать лишь как одна из форм защитных реакций, но поскольку мир является постоянным источником дискомфорта, то и агрессия воспроизводится постоянно. Главное, что социальное по-прежнему остается внешним к биологической природе человека, в силу чего антагонизм между ними неизбежно воспроизводится, хотя изначально и не постулируется. Индивид здесь выступает не как активный деятель, а как приспосабливающийся к внешним обстоятельствам, отступающий перед ними, хотя и призывающий на помощь других людей.
Теория Э.Фромма (1900 - 1980). Американский психолог Э. Фромм (родился в Германии) является самым крупным представителем неофрейдизма и автором наиболее социализированного течения психоанализа, называемого иногда гуманистическим. Учение Фромма наиболее тесно связано с философией и этикой, а некоторые работы содержат элементы проповеди. Он полагал, что теория и наука должны давать не только новое знание о человеке, но и знание о том, как человек должен жить и что он должен делать. Соответственно, целью гуманистического психоанализа является помощь человеку в саморазвертывании его внутренних потенций ради полноценной и творческой жизни.
Фромм отвергает многие важные установки фрейдизма - биологизм, пансексуализм, антагонизм человека и цивилизации. Он считает человека изначально социальным существом, для полноценной жизни которого необходим постоянный контакт с природой. Но с развитием цивилизации накапливаются эффекты негативной свободы или отчуждения человека от природы и от других людей (под негативной свободой Фромм имеет в виду "свободу от" в отличие от позитивной "свободы для"). Чем более значительной становится степень негативной свободы, тем более она угнетает человека, превращаясь в чуждую для него силу [Fromm E. - 1970].
Усиление отчуждения от природы и других людей приводит к потере человеком своей "самости". Но развитие цивилизации является результатом деятельности самого человека, результатом проявления его жизненной силы, потому фактически происходит отчуждение человека от собственной природы. Возможности такого отчуждения таятся в самой сущности человека, которая, по Фромму, содержит противоречие между бытием человека в природе и тем, что человек выходит за пределы природы, в "способности осознания себя и других, прошлого и настоящего" [цит. по: Лейбин В. М. - 1977. - С. 224].
Оптимизм и гуманистический характер концепции Фромма состоит в утверждении возможности для человека преодолеть отчуждение благодаря способности любить и надеяться. Надежда - это присущая каждому человеку установка на деятельность, на бытие, а не на обладание, это стремление быть самим собой. Надежда является основным условием существования человека как личности. А основная ценность, к которой нормальный человек должен стремиться, - это способность к любви; только она придает смысл человеческому существованию и делает его жизнь подлинным бытием. Прийти к этому можно через моральное обновление и осознание человеком неподлинности своего бытия. "...От психологической и экономической катастрофы нас может спасти только коренное изменение характера человека, выражающееся в переходе от доминирующей установки на обладание к доминирующей установке на бытие" [Фромм Э. - 1990. - С. 174]. Пути такого изменения и его итог в виде "нового человека" Фромм описывает на языке, часто заимствуемом (по его собственному признанию) у Будды или Христа.
Таким образом, в противоположность установкам классического психоанализа основным источником развития личности, по Фромму, выступает не бессознательное, а сознание. Это вытекает из его утверждения, что "характер человека может измениться при следующих условиях:
1. Мы страдаем и осознаем это.
2. Мы понимаем, каковы причины нашего страдания.
3. Мы понимаем, что существует путь, ведущий к освобождению от этих страданий.
4. Мы осознаем, что для освобождения от наших страданий мы должны следовать определенным нормам и изменить существующий образ жизни" [там же].
Теория Э.Эриксона (1900-1994). Создатель эпигенетической теории развития личности Э.Эриксон родился в Германии и с 1927 по 1933 г. работал под руководством Фрейда и его дочери Анны, затем эмигрировал в США. Его учение можно отнести к течениям неопсихоанализа и эго-психологии. Эпигенетические концепции развития противопоставляются в биологии преформистским. В первом случае развитие трактуется, прежде всего, как результат внешних воздействий (среды), а во втором - как следствие разворачивания заложенной внутри организма сущности. К внешним условиям, которые определяют развитие личности человека, Эриксон относит факторы социальной жизни. Он также отверг биологизм Фрейда и идею антагонизма личности и общества.
Поскольку личность детерминирована условиями общественной жизни, то, как утверждал Эриксон, значительные изменения в обществе должны вызывать перестройку личности, чтобы была обеспечена ее "психосоциальная идентичность". В противном случае наступают дезадаптация и невротизация личности, потеря человеком самого себя. Работа психотерапевта состоит в том, чтобы помочь пациенту вернуть утраченное чувство идентичности. Разумеется, общественные условия жизни отнюдь не автоматически влияют на личность. Личность сама активно стремится к формированию такого единства и преодолению противоречий и конфликтов с обществом, возникающих на разных этапах ее развития. Потребность в психосоциальной идентичности коренится в самой природе человека.
Идентичность личности - это интегрирующее начало, центральное качество, которое дает человеку ощущение неразрывной связи с окружающим социальным миром. И хотя тип этой связи меняется в течение жизни при переходе от одной стадии к другой, преемственность и тождественность самой личности должны сохраняться. Психосоциальная идентичность субъективно переживается как чувство самотождественности, как принимаемый личностью образ себя со всем богатством отношений к окружающему социальному миру и, наконец, как чувство слияния с определенными социальными группами (классом, нацией, родом, профессиональной группой и т.д.).
Из сказанного легко сделать вывод, что на начальных этапах формирования психосоциальной идентичности особую роль играют обряды, ритуалы, традиции социальных групп и общностей, во взаимодействии с которыми зарождается личность ребенка. В определенных обстоятельствах сложившийся в детстве тип идентичности личности может послужить препятствием для ее перестройки в дальнейшем под влиянием изменившихся социальных условий. Здесь особенно значительными бывают вклады бабушек и дедушек в формирование диссонанса складывающейся у ребенка под их сильным влиянием идентичности и современными условиями социальной жизни.
Отдельные компоненты идентичности связываются в единое целое идеологией или мировоззрением личности, задающим целостный и устойчивый образ мира. Функцию такого синтеза выполняет "Я" или "Эго", которое также обеспечивает самоконтроль и интеграцию физического роста организма с изменением характера его социальных связей и, соответственно, сменой типа идентификации. Но осуществляющее этот синтез "Эго" тоже имеет социальную природу, так как именно общество в самом начале жизни ребенка задает ему систему приемов и способов синтеза переживаний и отношения к себе. Процесс порождения с помощью социума собственного "Я" ребенка и есть воспитание. Полноценное воспитание должно включать в себя не только передачу ребенку готовых средств "самопостроения", но и поощрение к самостоятельности, оригинальности, смелости быть непохожим на других и делать творческие вклады в систему общественных ценностей.
В наибольшей степени отличие Эриксона от всех других последователей Фрейда, пытавшихся социологизировать его учение, проявляется, пожалуй, в трактовке влияния биологических факторов на формирование психосоциальной идентичности. Механизм такого рода влияний носит опосредованный характер. Любые физические или физиологические особенности и новообразования человека влияют прежде всего на его социальный опыт, расширяя, ограничивая или индивидуализируя его. И лишь вторично, через преломление в зеркале социальных оценок и как детерминанта социального опыта телесные качества находят свое место в психосоциальной идентичности.
