Иосиф отличается от Ганса Касторпа, в частности, тем, что он отвергает демонический соблазн, - Мут колдовством привлекает его тело, но в руках ее остаются лишь клочки его платья, ибо воля Иосифа колдовству неподвластна (ср. спиритические сеансы и другие "колдовские" эксперименты в "Волшебной горе"). "Воздержание" Иосифа связано с особым "призванием"174, миссией Иосифа, символом чего является "благословение", которого он добивается в обход старших братьев, а чисто внешним знаком - священная одежда, кетонет его матери. Правда, в конце концов "благословение" достается гораздо менее духовному Иуде, но именно Иосиф становится благодетелем народа. Благодеяния Иосифа носят не религиозный, а светский практический характер, но его "мессианизм", его роль страстотерпца и спасителя находят, однако, подкрепление в ассоциациях с Христом. На это, в частности, намекает "пустая могила" - колодец, в котором Рувим не нашел сброшенного туда Иосифа. В образе его матери Рахили наряду с чертами Иштари проступают черты "девы", богоматери ("Рахиль сама играла священную роль, роль звездной девы и матери несущего благодать небесного отрока" - т. 1, стр. 353), а в Иосифе - черты "богочеловека", которые сам Т. Манн несомненно интерпретирует на гуманистический лад. Этим отчасти вызвана и ассоциация Иосифа с шумеро-аккадским героем Гильгамешем (в котором имеются и черты культурного героя, отвергшим любовь Иштар, так же как Иосиф отверг Мут, ассоциирующейся с Гатор, Изидой. Как "медиатор" между фараоном и народом, между божественным (духовным) и природным началом Иосиф сопоставляется и с Гермесом.
Но главное новшество по сравнению с "Волшебной горой" - это, конечно, не усиление и умножение ритуально-мифологических параллелей, а мифологический характер основного сюжета. Сюжет этот, правда, взят из одного источника и представляет собой, как мы уже выше отметили, "историзированный" миф или мифологизированное историческое предание. Библейский миф сам выступает у Томаса Манна как модель исторического развития, особенно развития общественного сознания. На примере "Иосифа и его братьев", так же как на примере "Поминок по Финнегану", мы убеждаемся, что переход от мифологических параллелей к мифологическому сюжету способствует тому, что миф используется как метафора уже не только личной психологии, какая бы мера ее универсальности при этом ни подразумевалась, но и истории (при сохранении сознательной оппозиции "истории" и "мифа").
Эта операция в "Иосифе и его братьях" совершается не без использования юнгианских представлений о коллективно-бессознательных архетипах. Еще в "Волшебной горе" Ганс Касторп думал: "...грезишь безымянно и коллективно, хотя и на свой собственный лад. Великая душа, частицей которой ты являешься, грезит - через тебя и по-твоему - о вещах, которые извечно грезятся ей"175. В "Иосифе и его братьях" Т. Манн приближается к Юнгу, когда пишет: "История - это то, что произошло и что продолжает происходить во времени. А тем самым она является наслоением, напластованием над почвой, на которой мы стоим... в менее точные часы мы порой говорим об этих пластах в первом лице, словно они составляют часть нашей плоти, - тем больше смысла в нашей жизни" (т. 1, стр. 189). В своем докладе о "Иосифе и его братьях" Т. Манн высказывает мысль, что "если в жизни человечества мифическое представляет собой раннюю и примитивную ступень, то в жизни отдельного индивида это ступень поздняя и зрелая" (т. 2, стр. 902). Нельзя отринуть "юнгианское" начало и известную аналогию с Джойсом в том, что Т. Манн демонстрирует в "Иосифе и его братьях" обширный коллективно-бессознательный слой, соответствующий историческому прошлому в индивидуальном сознании. Время исторического процесса, сама история (die Geschichte) преобразуется в квазипространственную многослойную структуру (das Geschichte).
Полисемантический образ "колодца", символизирующий вход в "нижний мир", временную смерть и воскресение проходящих инициационный цикл Иакова и Иосифа, одновременно означает и колодец - источник собственного подсознания, в котором человек встречается со смертью (тема "Волшебной горы"), и колодец памяти, истории, ибо прохождение через смерть (Т. Манн вспоминает здесь о нисхождении Иштари в царство мертвых в поисках Таммуза) есть и выход за эмпирические пространственно-временные пределы в "вечное" (универсальное) как в "прошлое" и в "будущее", актуализируемые в "настоящем". Миф, таким образом, оказывается разысканием собственных "исторических" корней путем спуска в "преисподнюю" своего и одновременно коллективного сознания. Постепенное погружение в колодец истории, при котором одни события оказываются только мифологической кулисой для других, в конце концов приводят Томаса Манна к некоему "роману души", взятому им не из Библии, а из гностических источников176 в качестве своеобразного "пролога на небесах" и представленному им как первообраз, архетип процесса одухотворения человеческой жизни, в каковом процессе Манн усматривает один из важнейших аспектов смысла истории, В "романе души" речь идет о преодолении дуализма духа и природы, бога и мира с помощью медиатора-души, которая "влюбляется" в материю и растворяется в ней, так что оказывается необходимым вторичный приход на землю самого духа для освобождения души, погрязшей в земной материи.
В рамках этого "романа души" почти сливаются воедино "грехопадение" и "спасение", происходит самое творение мира, преодолеваются бесформенность и демоничность природы посредством организующей функции духа. "Таково это учение, таков этот роман души. Здесь, несомненно, достигнуто последнее "раньше", представлено самое дальнее прошлое человека, определен рай, а история грехопадения, познания и смерти дана в ее чистом, исконном виде. Прачеловеческая душа - это самое древнее, вернее, одно из самых древних начал, ибо она была всегда еще до времени и форм, как всегда были бог и материя", - говорится в "Иосифе и его братьях" (т. 1, стр. 64). "Дух" и "душа", возможно, являются для Т. Манна эквивалентами сознания и подсознания, "Прачеловеческая душа" звучит по-юнгиански. Впрочем, юнгианство Т. Манна, конечно, не следует преувеличивать; это ясно из общей его концепции мифического как типического. Тем более метафорически нужно понимать использование Т. Манном гностических религиозно-философских представлений, так же, конечно, как и самих библейских сюжетов, толкуемых Т. Манном в плане сближения божественного и природного начала, одухотворения природы. Важнейшим эпизодом в этом плане оказывается, как мы видели, история Иосифа, но духовные поиски начинает еще "урский странник" Авраам, создавший себе единого бога (не только договорные отношения с богом, но самое творение бога и человека оказывается взаимным), а затем Иаков. Подразумевается, что все это движение завершается христианской мифологемой, чем отчасти объясняются христоподобные черты Иосифа. Эту "исторически" развернутую проблему богочеловека у Т. Манна, как уже указывалось, надо понимать не теологически, а в значительной мере как гуманистическую аллегорию исторического развития культуры, нравственного и даже социального прогресса. Этот гуманистический пафос "Иосифа и его братьев" отчетливо вскрыт и в специальной работе Б. Л. Сучкова "Роман-миф", предпосланной русскому переводу (в той же работе правильно показаны позитивные элементы весьма своеобразного манновского "мифотворчества" - см. прим. 162).
Представлению Джойса о бессмысленности истории противостоит манновская концепция ее глубокого смысла, раскрывающегося по мере развития культуры. Эта концепция художественно реализована с помощью образов библейской мифологии. Т. Манн стремится показать, прибегая к тем же образам, и диалектику исторического развития сознания, соответствующего процессу выделения личности из архаического коллектива. Сам процесс богоискательства, обожествления человека и очеловечивания бога эквивалентен, по Т. Манну, выделению "я" из "коллектива". От общинного сознания братьев Иосифа, строгих форм религиозности Иакова сам Иосиф отличается своим индивидуализмом и более свободным, активным отношением к духовному наследию, к навязанным традицией нормам. Но, как сказано, в начале этого раздела, Иосиф преодолевает и свой личный эгоизм, и даже известные "ницшеанские" возможности своего мироощущения, что в конечном счете приводит к торжеству социальности, но уже на высшей ступени. С этой интерпретацией в некоторой степени связано и манновское понимание вины Иосифа, столь отличное от толкования вины Ирвикера в "Поминках по Финнегану".
