Те же самые нарушения, которые выступали и в мифах, здесь повернуты со стороны своих возможных социальных, а не космических последствий. Семейно-социальные мотивы в сказке в целом могут быть расценены как новообразование, дополнившее более древнюю, собственно мифологическую основу. Более архаические, собственно мифологические мотивы часто составляют в классической европейской сказке ядерную, среднюю часть сказочной композиции, а семейные (социальные) новообразования выступают в функции некоего обрамления. Например, исходная конфликтная ситуация "мачеха - падчерица" получает развитие в ядерной части, где падчерица проходит испытания у лесного демона, а в финале ситуация находит разрешение, вернее, преодолевается за счет счастливого брака, изменившего социальный статут падчерицы.
В фольклоре архаических обществ миф и сказка имеют ту же самую морфологическую структуру в виде цепи потерь и приобретений неких космических или социальных ценностей. В сказках специфическую значимость приобретают промежуточные звенья в виде трюков зооморфных плутов (сказки о животных) или испытаний героя, сопоставимых с посвятительными либо свадебными. Архаический миф или "мифологическая сказка" выступают как некая метаструктура по отношению к классической европейской волшебной сказке, в которой складывается жесткая иерархическая структура из двух или, чаще, трех испытаний героя. Первое испытание, предварительное, есть проверка знания правил поведения и ведет к получению чудесного средства, благодаря которому ликвидируется "беда - недостача" в основном испытании. Третью ступень часто составляет дополнительное испытание на идентификацию (выясняется, кто совершил подвиг, после чего происходит посрамление соперников и самозванцев). Обязательный счастливый финал, как правило, включает женитьбу на царевне и получение "полцарства". Структура волшебной сказки частично воспроизводится в структуре средневекового рыцарского романа, который, в свою очередь, повлиял на развитие сказочной традиции в Европе.
Для классической волшебной сказки сохраняет значение медиативная формула Леви-Стросса, которая здесь развертывается синтагматически: в ходе повествования не только ликвидируется "недостача", но имеются и дополнительные "приобретения", оборачивающиеся наградой герою.
На стилистическом уровне, как уже отмечено выше, волшебная сказка в речи рассказчика формализует некоторые важнейшие жанровые показатели, которые как раз противопоставляют ее мифу как художественный вымысел; в то же время прямая речь в сказках сохраняет в схематизированном виде некоторые ритуально-магические элементы.
Если при переходе мифа к сказке мифологический космос отчасти заслоняется "семьей", то при переходе от мифа к героическому эпосу на первый план выходят отношения племен и архаических государств, как правило исторически существовавших. Однако в эпосах архаических, сложившихся до достаточно отчетливой государственной консолидации, собственно "исторические" предания остаются второстепенным источником развития эпоса, в известной мере сосуществуют с ним, почти не смешиваясь.
Главным источником формирования архаических эпосов являются богатырские сказки-песни (этот жанр хорошо сохранился в фольклоре малых народов Севера: палеоазиатских, yrpo-самодийских, тунгусских) и в особенности мифы и сказки о первопредках - культурных героях - этих центральных персонажах первобытного фольклора. Многочисленные доказательства в пользу значения именно этой наиболее архаической категории мифов для генезиса архаической категории эпосов приведены в нашей книге "Происхождение героического эпоса" (1963). Архаический эпос обобщает историческое прошлое посредством языка и концепций первобытных мифов, следуя при этом во многом за указанной традицией первобытного повествовательного фольклора. Прошлое племени рисуется как история "настоящих людей" (поскольку границы человечества и племени или группы родственных племен субъективно совпадают) и принимает форму повествования о происхождении человека, добывании элементов культуры и защиты их от чудовищ.
Эпическое время в этих памятниках - мифическая эпоха первотворения: богатырские поэмы тюрко-монгольских народов Сибири, как правило, начинаются с указания времени, когда сотворялись земля, небо, вода ("в то время как мешалкой делилась земля, в то время как ковшом делилась вода") или когда земля еще была по своим размерам, как дно турсука, небо - с оленье ухо, океан - ручейком, изюбриха - козленком и т. п. Вяйнямейнен в карело-финских рунах в споре с Ёукахайненом намекает на то, что жил в эпоху сотворения мира и сам в нем участвовал. Нарт Сосруко в адыгском эпическом сказании вспоминает о времени, когда Бештау было не больше кочки, а через Идиль шагали мальчики, когда небо еще сгущалось, а земля только сплотилась, а он уже был мужчиной зрелых лет. В древнешумерской поэме о Гильгамеше и дереве Хулуппу действие приурочено ко времени "сразу после того, как земля была отодвинута от неба и было определено имя человеческого рода". Местом действия в якутском эпосе является мифическая "средняя земля", т. е. место обитания людей. Описание мифической картины мира занимает большую часть вступления к якутским (изредка и к хакасским) поэмам. В центре такого описания - мировое древо в виде дуба, лиственницы, ясеня (ср. Иггдрасиль в "Эдде" и дерево Хулуппу в шумерском сказании).
В архаической эпике обычно выступает некая, достаточно мифологическая, дуальная система враждующих племен - своего, человеческого, и чужого, демонского, имеющего хтоническую окраску. Такое противопоставление нисколько не мешает тому, что в эпосах упоминаются и фигурируют и другие мифические "миры" и "племена", но на первом плане - два этих "племени", находящихся в отношениях постоянной вражды (что, в свою очередь, не исключает в силу экзогамии взаимно-брачных отношений, например в якутском или карело-финском эпосах). Борьба эта в терминах племенной вражды конкретизирует защиту космоса от сил хаоса. Как сказано, "враги" большей частью хтоничны, т. е. связаны с подземным миром, смертью, болезнями и т. п., а "свое" племя локализовано на "средней земле" и пользуется покровительством небесных богов. Таково, например, противопоставление, чисто мифологическое в своей основе, якутских демонских богатырей абаасы и человеческих богатырей айыы, т. е. покровительствуемых айыы, ибо айыы - это светлые небесные боги, а абаасы - духи болезней, хтонические демоны. Эта чисто мифологическая оппозиция накладывается в якутских богатырских поэмах на противопоставление предков якутов - группы скотоводческих тюркских племен - и окружающих якутов тунгусо-маньчжурских племен, лесных охотников и рыболовов. "Нартам" в осетинском, адыгском и абхазском эпосах противостоят великаны, так же как богам-асам в скандинавской "Эдде" и карело-финским героям ("сынам Калевы") - Страна Севера, которая в силу чисто мифологического, "шаманского" отождествления севера, устья реки и царства мертвых имеет явные хтонические черты.
У алтайских тюрков и бурят нет резкого деления на два враждующих племени (у бурят такое деление сохранено в применении к небесным духам и богам), но богатыри сражаются с различными чудовищами-мангадхаями в бурятских улигерах или с чудовищами, подчиненными Эрлику - хозяину преисподней, у алтайцев. Победителями чудовищ - небесного быка и страшилища Хувавы - выступают и шумеро-аккадские богатыри Гильгамеш и Энкиду, и поражающий драконов грузинский герой Амирани (родственный греческому Прометею), и знаменитые древнегреческие герои Персей, Тесей, Геракл, и герои древнескандинавские или англосаксонские ("Беовульф"). Для архаической эпики типична сугубо мифологическая фигура "матери" или "хозяйки" демонских богатырей. Таковы старая шаманка абаасы в якутских поэмах, старуха-куропатка - мать алтайских чудовищ, безобразная мангадхайка у бурят, "лебединые старухи" у хакасов, хозяйка Страны Севера Лоухи у финнов. С этими персонажами можно сравнить, с одной стороны, мифических эскимосскую Седну, кетскую Хосэдэм, вавилонскую Тиамат и т. п., а с другой стороны, в более развитых эпосах, - королеву Медб в ирландских сагах, мать Гренделя в "Беовульфе", старуху Сурхайиль в "Алпамыше" и т. д. (В своем эпическом -племени такую "мать" героев знает только нартский эпос в образе Сатаны.) Великаны и хтонические чудовища часто выступают в архаических эпосах не только как военные враги, похитители женщин и разрушители, но и как хранители огня, небесных светил, культурных растений и чудесных предметов, добываемых героями.
