В католицизме и протестантизме личность не может найти таких предикатов соборности, как свобода, единство, органичность, Божественная благодать и взаимная любовь. В фиксации раскола Церкви на римско-католическую и восточно-православную Хомяков выступал ярым сторонником православной веры, где свобода и единство выступают вместе. Католицизм, опирающийся на внешнюю связь, разрушал соборность своим ложным единством в форме папизма - "единством без свободы". Верующий остается здесь совершенно одиноким, только присутствующим в Церкви, но бездействующим в ней.
Такого человека Хомяков сравнивал с "кирпичом, уложенным в стене", хотя и не портящимся, но и не приобретающим совершенства от места в иерархии, уготованной ему свыше. Протестантизм - "большое дитя католичества", своеобразная реакция на распространившийся рационализм. Но и у протестантов Хомяков не видел спокойной уверенности в обладании Словом Божьим, так как основой их религиозной жизни является Библия, субъективно толкуемая каждым членом Церкви. Для протестанта существует "свобода без единства", ибо он подобен "песчинке", не получающей в своем одиночестве нового бытия от целостности.
Хомяков убежден, что отношение человека к "творящему духу" выражается в его вере, которая предопределяет образ действия и мыслей людей. Так, именно "русский дух", а не завоевание (на европейской культуре лежали "пятно завоевания", "кровь и вражда"), определил границы "великой и обильной" русской земли, объявил основной ячейкой русской жизни не личность, а семью, "святость" которой выстраивает чистоту всего общественного здания. Именно "русский дух" смог выработать в народе его нравственные силы, а скрепляющим началом выступила "вера отцов" Православие, как естественный "живой организм", организм истины и любви, Церковь. И потому "Церковь одна", ибо двух Церквей не бывает.
В периодизации всемирной истории Хомяков большое значение придавал братству как истоку и цели истории. Роковым "проклятием" для "светлого и святого младенчества" истории стало разъединение, заставившее людей забыть о прежнем единстве. Не академический интерес, а напряженное ожидание в скором будущем от Православия преобразования культуры во всемирном масштабе и освобождения человечества от одностороннего и ложного развития, какое получила история от Западной Европы, встречаем мы в хомяковской историософии.
Но ни одна страна, по мнению автора статьи "О старом и новом" (1839), не в силах возглавить процессы воссоединения, соборности и консолидации человечества не механическим, а органически-духовным путем, кроме России, да и сама она должна еще "очиститься от скверны": от "неправды черной" в судах, от крепостного права, от преклонения перед Западом. В своей "Семирамиде" ("Исследование истины исторических идей", опубл. 1861-1873) в "среднем звене" всемирной истории Хомяков усматривал фундаментальную закономерность: человеческий дух опирался на два начала: свободы (иранство) и необходимости (кушитство) - два борющихся между собой духовных принципа. Племена и народы кушитского типа культуры агрессивны и воинственны, объединены на договорной основе и, стремясь к политическим захватам, отдавали предпочтение торжеству индивидуального над общественным. Кушиты в истории подчиняли себе иранцев - мирных земледельцев, кротких, свободолюбивых людей, живущих общиною. Идея иранства для Хомякова выступала идеализацией лучших черт русского народа; идея кушитства - западных народов.
Всемирная история пессимистически осмысливается им в качестве драмы, когда свобода раз за разом терпит поражение со стороны всепожирающей природной или социальной необходимости (или, по крайней мере, до определенной точки сильно утрачивается, когда распадаются и локализуются культуры). Цикличность "среднего звена" этой драмы позволяет нам квалифицировать историософию Хомякова в качестве истока теории культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева.
Анализируя "среднее звено" всемирной истории, Хомяков стремился доказать принципиальную противоположность русских и европейских начал. И здесь он был солидарен с концепцией своего единомышленника - представителя философского крыла славянофильства - Ивана Васильевича Киреевского (1806-1856), которому, по оценке Бердяева, "удалось формулировать типичные черты различия России и Европы".
Что лучше - русское или западное, старое или новое? - задался он вопросами в статье "В ответ Хомякову" (1839). Отвечая на них, он признавал, что русская культура должна идти своей собственной дорогой, избегая попыток возрождения отживших форм своего национального быта и слепого подражания западным началам, но не отрываясь от общего духовного наследия христианского мира. Спецификой европейской цивилизации Киреевский считал единство трех начал: 1) христианской религии, 2) духа варварских народов, разрушивших Римскую империю 3) остатков древнего мира. Запад получил в наследство от античности сильное влияние культа разума и развил его в Новое время до торжества "формального разума над верою".
В этой цивилизации сильно господство частной собственности и договора в ущерб духу служения. Поэтому здесь силы эгоизма преобладают над силами солидарности. "Аналитический нож" отвлеченного рассудка поселял в душе раздвоение между запросами сердца, жаждущего веры, и требованиями холодного разума. Господство рассудка над интуицией и верой привело к тому, что "развилась сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец, в последнее время - философия вне и против веры". Поэтому западную цивилизацию Киреевский считал безбожной, материалистической, что грозит ей духовной гибелью. В противоположность ей Русь приняла христианство из Византии. Воспринимать и заимствовать все лучшее "в новом европейском" (прежде всего, науку и просвещение), конечно же, нужно, но нельзя нарушать духовной связи с "тысячелетним русским", основу которого составляет Православие. Западному человеку, который односторонне рассудочен, Киреевский противопоставлял русского человека, носителя "общинного духа" - начал братства и смирения.
В работах 50-х годов "О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России", "О необходимости и возможности новых начал для философии" Киреевский развивал учение о "цельности духа". Соединяя веру и разум, русская мысль создает ту "цельность духа", на которой и должна строиться "цельность бытия". Христианизация культуры и устремленность к Богу стали главными задачами, а руководящей идеей всей его философии была идея цельности человеческого духа, свободной от отвлеченного рационализма и романтической экзальтации.
Для их реализации Киреевский выдвинул понятие "верующего мышления", нацеленного на поиск "внутреннего сосредоточения человеческого бытия", объединяющего разум, волю, чувства и совесть. Русский мыслитель не был врагом умственного прогресса, он хотел, чтобы прогресс опирался на божественный фундамент. Меньше всего он желал возврата старинных форм, считая, что восстанавливать мертвые формы смешно и вредно. Для него важнее вхождение в церковную глубину, "внутреннее устроение духа". Вся его жизнь проникнута пафосом созидания в духе церковной цельности. И в любомудрии святыx отцов православной Церкви он находил живой зародыш будущей философии.
Периодизация русской истории представлялась Хомякову в виде следующих периодов: киевский период, период монгольского владычества, московский период и петровский период. Ему вторил Константин Сергеевич Аксаков (1817-1860), который в записке "О внутреннем состоянии России" (1855) сформулировал Александру II, только что вступившему на престол, концепцию "земли и государства" как двух параллельных начал русской истории. Будучи народом негосударственным, славяне, по Аксакову, занимаясь сельскохозяйственным трудом, подвергались постоянным набегам кочевников. Для своей защиты они пригласили варягов, отделив от себя государственное правление, оставив же за собою право жить жизнью общественной. Такое понимание начала русской государственности дало возможность Аксакову рассматривать общину в качестве самостоятельной ячейки системы самоуправления не только в сфере административной, но в хозяйственной, а более всего в нравственной.
