па предметности (а именно предельный смысл, значение, или "-ность" любых содержаний и форм человеческого опыта: "чашность" и "стольность" Платона; "чтойность" Николая Кузанского; "мирность" Хайдеггера; "событийность" и т.п.); метода (сущностного усмотрения, обеспечиваемого операциями предельного "очищения" и "различения"); выстраиваемой в этом движении территории "невидимого", "далекого", "должного" как пространства интеллигибельности, или рациональности, различных форм фактического человеческого опыта (его "оснований", "причин", "сущностей", "условий возможности"); предельного ("чистого") характера ситуаций, в которых и по правилам которых философ понимает и стремится реорганизовать реальный человеческий опыт и реальные ситуации человека в мире. Именно этот специфический философский радикализм, расчленяющий живую синкретичность реального человеческого опыта и "запределивающий" в качестве интеллигибельных и интеллигибелизирующих его онтологические структуры, позволяет, по мнению автора, говорить о метафизике как философии "бесконечно высоких энергий". И именно он, утверждает автор, делает речь философа - разговором "языком абсолютов", знание философа - афактуальным и строгим, что и определяет феномен их странности для повседневного сознания. Ибо у рефлексии философа и повседневной, "естественной" рефлексии (или, в авторском языке, "системы здравомыслия с ее собственной логикой и рефлексией", с ее собственными содержаниями, функциями, механизмами интерпретационной работы, в том числе с ее самостоятельной работой интенции и проекции), практикуемой каждым, кто как-то пытается понять свою жизнь и говорить о ней, в конечном счете, одно общее, единое "жизненное пространство". И хотя оба типа рефлексии суть работа и язык истолкования человеческого опыта в его различных формах, т.е. работа и язык миро- и самопонимания, сознательного самоотчета индивида, эту свою работу они выполняют принципиально различными, противоположными способами. Будучи спонтанно подчиненной праксису обыденной жизни с ее целями, правилами, нравами, "принятым", естественная рефлексия остается "причастной", наивной, гетерономной, натуралистичной, некритичной, идеологичной. Неся в себе не только то, что порождено нашим собственным усилием понимания, но и то, что подставлено нашему сознанию повседневностью, историей, традицией, языком, механикой социального и др., содержания повседневной рефлексии отмечены печатью неиндивидуированности, неавтономности, анонимности. "И именно в качестве такого наивного, "идеологического" образования человеческого опыта рефлексия здравомыслия кон

1027

ститутивна... , она осуществляет свою функцию производства, воспроизводства, обоснования, использования и трансляции неких фундаментальных жизнезначимых смыслов человеческой жизнедеятельности. Смыслов, на выверение, понимание и фундирование которых претендует и собственно философская рефлексия". Апология, легитимация человеческого опыта в его непосредственности, выполняемые естественной рефлексией, приходят в конфликт с его радикальной критикой, осуществляемой философской рефлексией, которая, стремясь к "чистоте" и предельности смыслов человеческого опыта, своими афактуальными, а часто и контрфактуальными, достоверностями как раз и пытается блокировать и "демонтировать" конститутивность первой. Феномен странности речи философа связывается автором и с тем, что философствование, этот искусственный режим работы сознания и, в качестве такового, постоянно "запаздывающий" гость, всегда еще должен отвоевывать себе "жизненное пространство в общем, неделимом и, увы, всегда уже занятом повседневностью и обжитом ею "жизненном пространстве". Их конфликт - "конфликт интерпретаций" этого общего пространства, и философствование оказывается не столь уж безобидным конкурентом "голоса" повседневности, взывая к человеческому разуму в борьбе за человеческую душу в ее "самозабывчивой потерянности" в обыденности, конкурентом, способным сделать философствование стилем мысли и жизни человека, превращая, таким образом, знание в "точку невозврата". В работе показывается, что именно "искусственность" и странность речи философа стремится растворить в себе здравомыслие, сопротивляясь "голосу" философа в человеке (в том числе и в самом философствующем) и пытаясь не только не уступить свою "территорию", но и "захватить", перехватить пространство его дискурса. Автор исследует различия в способах маркировки существующего в кажущемся, на первый взгляд, общим, языке повседневности и философии, подчеркивает неизбежность возникающих при этом ситуаций псевдопонятности и необходимость строгих дистинкций языка, причем, языка не только философов и нефилософов, но внутри самой философии с ее большим веером исследовательских направлений и программ. Между универсумом философа ("далеким", "должным" и "возможным"), соотнесением с которым он специфическим способом удостоверяет свое априорное, афактуальное и не фальсифицируемое эмпирией знание, и миром как "Целым" повседневности с ее собственным типом знания, всегда сохраняется и должно сохраняться несоответствие, разрыв, зазор. По мнению автора, именно это несоответствие есть конститутив самой философии. "И именно в эту область несоответст

вия и врывается философская рефлексия - открывая, создавая и разрабатывая ее собственным, присущим только ей способом". Проведенное автором исследование показывает наличие этого принципиального несоответствия не только в античной и классической философии с ее идеями "истинного мира", или "Бытия", но и в философии Ницше, претендующего на отказ от них, и в феноменологии и экзистенциализме, заявивших о намерении искать "основания" человеческого опыта уже "по эту сторону" истины и заблуждения, в мире исторического, фактического человеческого опыта. На разных историко-философских материалах в работе исследуются отношения между миром фактического человеческого опыта и пространством его философских "оснований", "причин"; философский статус и функции последних; анализируются трансформации в их интерпретации, произошедшие в современной философии. При этом показывается их принципиальное внутреннее родство с "основаниями" предшествующей философии, поскольку в любом случае это "основания", всегда лежащие "вне эмпирического ряда". Это - непредметные, умозрительные принципы интеллигибельности эмпирии, позволяющие (уже после того, как философская рефлексия своим поиском ее "оснований" трансцендирует, "заключает ее в скобки") ввести ее вновь, и ввести уже в "связанном виде", т.е. как не случайное, но, напротив, "разгаданное, расшифрованное значащее". На примере анализа предельных ситуаций в философии Сартра автор показывает, что понятийный аппарат и суждения философов, заряженные бесконечно высокой энергией предельно различенного, "чистого" смысла (энергией, шокирующей своим радикализмом и экстремизмом повседневное сознание), позволяют понять саму Событийность как таковую. Сама Событийность как таковая может быть постигнута в вопрошании: что это значит - событие? Каковы условия его возможности? Условия его возможности есть то, что, "будучи внутренней онтологической структурой события вообще, сохраняется неизменным при любых конкретных вариациях и спецификациях события, при любых изменениях его внешнего, эмпирического контекста". И именно это непредметное, необъективируемое, умозрительное, существующее лишь в сущностном "формате" "-ность", дает возможность увидеть "человеческий характер" любой нашей эмпирической ситуации в мире, т.е. выявить неустранимость и конститутивность нашего живого присутствия в любом из наших конкретных опытов. Наше собственное присутствие и есть его экзистенциальное обеспечение. В работе анализируются отношения между собственно философской "Событийностью" и реальной эмпирической ситуацией человека в мире, показы

1028

ваются их различия и глубинное внутреннее родство: "все конкретные и разнообразные, разнородные и разновеликие события неизбежно включают в себя априори событийности вообще". Область априорного (предельно мыслимого, умозрительного, "должного", "оснований", "условий возможности"), это "Бытие", "дальнее" философов оказывается, таким образом, самым интимным, внутренним образом связанным с реальным человеком и его фактическим опытом: оно есть специфически философский способ их познания и знание, которое, проясняя нам нас самих и нашу ситуацию в мире, дает нам возможность прорываться к пониманию скрытой от "причастной", обыденной рефлексии истины наших фактических актов, состояний, ситуаций, раздвигать границы самосознательности нашего опыта, открываться "иному", "возможному", расширять и преобразовывать наш реальный опыт его сознательной переструктурацией, трансформацией на иных, уже не стихийных, но, напротив, освобождающих нас "собственных основаниях". И с этим автор связывает возможность возвращения философии ее изначального жизненного смысла, "истощающегося" в современных дискурсах. Показывая работающий на эмпирическом уровне характер философских абстракций как предельно "различенного" - в том, что мы называем нашими состояниями, актами, отношениями, свойствами, ситуациями и др. и что в нашем реальном опыте существует как смешанное, синкретичное, размытое, замутненное чем-то иным, поглощающее энергию друг друга, - т.е. определяемого из него самого, подчиняющегося только собственной, внутренней логике своего предельного смысла и поэтому проживающего свою жизнь "как жизнь собственную, абсолютную" в щадящем суперкомфортном пространстве разума, автор обсуждает вопрос об отношении философии с тем, что мы называем нашей жизнью. "Конфликт и родство философии и жизни - в разных размерностях и ритмах, в которых осуществляются и выполняются смыслы и сущности того, что происходит с человеком и миром. То, что задыхается в жизни, не получая пространство и энергию для своего осуществления в реальном мире, обретает свою собственную размерность, полноту собственного дыхания в пространстве философского умозрения". Таким образом, философ, как бы убивая эмпирическую жизнь операциями трансцендирования эмпирии, "очищения", "различения", ищет способ понять возможность События реализации сущности, полноты смысла тех или иных явлений эмпирического опыта, воплощения их истины. Такая "живая жизнь" философов, проясняя наше реальное существование для него самого, есть одновременно и призыв к его трансформации под знаком полноты его смысла, ау