439

средневековом реализме), а прежде всего "вещественные" объекты ("чувственно данное"); изменчивость этих объектов философы перестали расценивать как безусловный порок и стали принимать в качестве факта, как "позитивную" характеристику объективного мира. Напротив, совершенство идеальных конструкций, приближающееся к "абсолютному", хотя и ограниченному - таких, как понятия "чистой математики" или идеальные конструкции теоретических разделов естествознания, - они стали трактовать скорее как определенный недостаток, поскольку понятия эти, по их мнению, не способны отображать мир в его изменчивости и многообразии, так как они "огрубляют" реальные характеристики. Строгие формулировки законов more mathematica, которые прежде считали либо сущностями чувственного мира, либо их адекватными представителями, были истолкованы как несовершенное, приближенное отражение реальности, как "идеализации". Средством искоренения метафизики (занявшим вскоре место метафизики в философских концепциях) стала теория познания, призванная исследовать движение знания от его истоков к результатам. Соответственно истина из метафизической и этической категории, причастной к идеальному "миру сущностей", превратилась в гносеологическое понятие. Ей как характеристике несовершенного человеческого знания понадобился критерий, и таким критерием стал "опыт" (включающий прежде всего наблюдение и эксперимент), и т.д., и т.п.

Трансцендентализм, будучи избавлен от последнего "метафизического остатка" - вещи-в-себе, который был еще присущ его кантовскому варианту, получил свое законное место в ряду обновленной философии - рядом с позитивизмом; ведь оба этих течения признали фундаментальной характеристикой истины ее относительность - относительность в том плане, что понятие истины предполагает отношение между содержанием знания и познаваемым объектом, и относительность в смысле ограниченности знания, его несовершенства.

Подчеркнем еще раз, что "релятивизация" истины оказалась связанной с превращением этого понятия из метафизического (такого, которое сразу обладало и онтологическим, и этическим, и эстетическим измерениями [1]) в понятие гносеологии, основным вопросом которой был объявлен вопрос об отношении знания (то есть содержания

440

сознания) к "объективному миру", к "природе"; это значит, что относительностью знание обязано прежде всего сознанию; относительность следствие вторичности идеальных образований ("образов") по отношению к первичному материалу - объективным, реальным "прообразам". Поэтому относительность знания - результат того, что знание имеет отношение к ограниченному, изменчивому человеческому сознанию: даже неполнота знания, не говоря уж о моментах сомнительности, - следствие ограниченности познающего субъекта. Этот тезис сегодня предстает как тривиальный, но для антиметафизически ориентированной теории познания XIX столетия он, в мировоззренческом аспекте, был одним из самых важных - отсюда и трагическое восприятие многими виднейшими и заслуженными учеными тех перемен в содержании науки, которые получили название "революции в естествознании", и своеобразный "конфликт поколений" в науке начала XX столетия, и то внимание философов, которое привлек к себе этот процесс, и широкое распространение релятивизма, и бесконечные споры об определении истины, о критериях истинности, о соотношении абсолютной и относительной истины.

1 Напомним, что Иисус на вопрос Пилата "Что есть истина?" ответил: "Я есть истина"; Д. Бруно шел во имя истины на костер; ученый XIX века, напротив того, склонен был думать, что в науке вообще нет морали; а сегодня выражения вроде "прекрасное доказательство" или "изящная формулировка" скорее используются как метафоры, и уж никак не свидетельствуют о том, что это доказательство или эта формулировка могли бы стать предметами профессионального исследования специалистов по эстетике.

Трансценденталистская установка феноменологии или более широкий и менее определенный, нежели она, "предметный подход", выдвигают на передний план другой аспект отнесенности к сознанию: сознание не только процессуально, поскольку ограниченно и на любой данный момент времени репродуцирует сущее в своих идеальных образованиях весьма несовершенно - оно в процессе освоения действительности еще и преобразует ее, задает предметности собственную, априорную (до-опытную), структуру: форма вопроса задает форму ответа. В общем, характерные черты этой позиции мы тоже без труда найдем в концепциях большинства философов второй половины XIX и первых десятилетий XX века (начиная с неокантианского методологиз-ма и кончая марксизмом). И здесь также заметна примечательная эволюция: если в начале трансцендентальный субъект предстает как субъект рационально-логической познавательной активности (образцом такой активности выступает деятельность ученого, научное творчество, способность его создавать гипотезы, причем внимание все же обращено главным образом на конечный результат, научную и, как правило, довольно абстрактную теорию, в которой ученые конечно же рационализируют действительность), то затем он становится все более "земным" (не только ошибающимся, но также "интересующимся", прагматичным, активно действующим, эмоциональным, страдающим, и даже непредсказуемо иррациональным). Соответствующие превращения претерпевает и картина предметной действительности, которую созда

441

ет и в которой живет этот субъект новых философских концепций [1]. В русле таких перемен представляются понятными многие из терминологических новаций, которые мы встречаем уже в первой большой работе Хайдеггера. Мы уже заметили, что он использует термин Dasein вместо того, чтобы применять традиционную философскую терминологию - например, постоянно повторять, что он имеет в виду человека под особым углом зрения. Попробуем привести аргументы в пользу такой замены.

1 Л. Фейербах призывает философов отказаться от абстрактного духа философов и Бога религий и обратиться к "живому человеку; К. Маркс упрекает уже самого Фейербаха за излишнюю абстрактность образа человека в его философской антропологии - по его мнению, фейербаховский человек "не рожден женщиной", а появился, словно бабочка из куколки, из Бога монотеистических религий; С. Кьеркегор издевается над "абстрактным философом", у которого нет чувства юмора и который, видимо, ни разу не испытывал любовной страсти; и это лишь отдельные иллюстрации общей тенденции послегегелевской европейской философии.

В любом языке существуют слова (число их сравнительно невелико), этимология которых позволяет раскрыть закономерности и функционирования, и развития культуры, которая пользуется этим языком. Нужно ли доказывать, что безудержное словотворчество способно привести к тому же результату, что и пресловутое вавилонское "смешение языков", которое прекратило неугодное Господу строительство гигантской башни? Оно способно разрушить преемственную связь культуры, которая составляет безусловную ценность для народа или для человечества в целом, и даже непременное условие существования человеческого сообщества. Если подобное экспериментирование с языком становится всеобщей модой, то культура как живой организм погибает. (Известны и примеры этого не только из истории, но, к сожалению, и как очевидные современные тенденции жизни нашей собственной национальной культуры - начиная с социалистически-бюрократического "новояза" первой трети века и кончая теперешней модой на американизмы и уголовную "феню".) С другой стороны, излишний ригоризм в отношении языковых новаций способен если не остановить полностью развитие таких образований культуры, как наука или искусство, то основательно затормозить его. Поэтому для философа, занятого исследованием человека как субъекта культуры, язык предстает как объект философской рефлексии: если к языку "прислушаться", исследователю откроется жизнь культуры не только в ее самых сокровенных глубинах, но и в ее развитии. Поэтому, с точки зрения Хайдеггера, с одной стороны, "язык есть дом бытия", а с другой - хранители этого "дома" все-таки поэты, а не ученые! Соответственно развитая способность "слушать язык" - это не наука, а искусство философской герменевтики [1].