Только субъективное, мизантропическое настроение может сводить сыновние чувства, хотя бы даже в первобытном человечестве, к одному страху, исключая из них благодарность и бескорыстное признание превосходства. Если эти нравственные элементы замечаются нес омненно уже в отношениях собаки к ее господину, в котором она видит свое живое Провидение, то тем более должны они присутствовать в чувствах человека к его Провидению, первоначально воплощенному для него в родителях. И когда это значение переносится на у мерших предков, то с их культом связываются, разумеется, и нравственные элементы сыновней любви, которая здесь уже с полною ясностью выделяется из простого альтруизма, получая преобладающий религиозный характер.

Известная теория, главный представитель которой есть Герберт Спенсер, из почитания умерших предков выводит всю религию56; эта теория хотя и не представляет собою полной истины, однако она гораздо вернее и содержательнее как теории первоначального фетишиз ма, так и тех, которые сводят все к обоготворению солнца, грозы или других явлений природы. Предметом религии всегда были деятельные человекообразные существа, или духи. Едва ли можно сомневаться, что первообразом духов были души умерших предков57 (в Лит ве и Польше общее имя для всяких духов есть деды - dziady; у нас стихийные духи дедушка водяной, дедушка леший, также хозяин домовой; Овидиевы "Метаморфозы", большею частью заимствованные из народных верований греков и римлян, полны примерами перехода

умерших или умирающих людей в стихийные, зооморфические и фитоморфические (растительные) божества и духи). Самая распространенная форма фетишизма поклонение камням - находится в несомненной зависимости от культа умерших. У лопарей, бурят и других народ ов сохраняются иногда и собственные имена тех дедов или колдунов, которые по смерти превратились в священные камни52. Это превращение невозможно понимать в том смысле, что дух умершего сделался камнем, т.е. бездушною вещью; напротив, он сохраняет, и даже в усиленной степени, то могущество, которое имел при жизни, - так, у лопарей окаменевшие колдуны и предсказывают и посылают на всю округу бури и непогоду. Здесь камень только видимое местопребывание духа или орудие его действия. У семитов священные камн и так и назывались: бет-элями или бет-илями, т.е. домами божьими. То же должно сказать и о священных деревьях.

Известно, что колдунам у африканских и других народов приписывается, как их главное отличие, власть над атмосферическими явлениями, способность производить дурную и хорошую погоду. Такая власть, по представлению этих народов, принадлежит еще в большей ст епени и более прямым образом духам колдунов умерших, для которых их живые преемники служат только заклинателями и посредниками. Но чем же такой могущественный дух умершего колдуна, производящий по своему произволу грозу и бурю, - чем отличается он от бог а-громовника? И где разумная необходимость искать иного происхождения для отца - Зевса или деда - Перкунаса?58

Не имея в виду излагать и объяснять здесь историю религиозного развития, я не стану решать вопроса, в какой мере можно установить генетическую связь между культом умерших и солнечною, лунною и звездною мифологиею. Напомню лишь для пояснения о некоторых ф актах. В Египте солнечное божество Озирис царствовало над невидимым миром умерших. В классической мифологии луна Геката принадлежала к богам преисподней. По древнему верованию, сохранившемуся в манихействе, луна есть промежуточная станция для душ умерш их. Замечу при этом, что и конец этого теогонического процесса не изменяет своему началу, что высшая степень религиозного сознания представляет лишь углубление и расширение того содержания, которое мы находим на ступенях первоначальных. Религия первобытн ой семьи человеческой определяется представлением отца, или ближайшего предка, сначала живого, потом умершего. Этот свой, частный родитель есть высшее начало для семьи, источник ее жизни и благополучия, предмет почитания, благодарности и послушания, одни м словом, ее Провидение. Естественным историческим ростом образуются боги общинные, племенные, народные, пока, наконец, религиозное сознание объединенного в мысли, если не на деле, человечества не достигло идеи всеобщего Отца небесного с Его всеобъемлющи м Провидением.

IV

Процесс развития религиозной идеи касается ее объема, а также свойства тех умственных представлений и практических предписаний, которые с нею связаны, а не нравственного ее содержания, т.е. основного отношения человека к тому, что он признает как высшее

над собою, в чем он видит свое Провидение. Это отношение остается неизменным во всех формах и на всех степенях религиозного развития. Представление ребенка о своих родителях, членов рода о духе предка-родоначальника, представление целых народов о богах н ациональных, наконец, общечеловеческое понятие о едином и всеблагом Отце всего существующего весьма различны между собою; так же различаются и формы культа. Реальная связь отца с детьми не нуждается ни в каких особых установлениях и посредствах; но связь с невидимым духом предка должна быть поддерживаема чрезвычайными способами: так как он не может разделять обыкновенного стола человеческого, а питается испарениями крови, то его нужно кормить жертвами. Жертвы домашние родовому духу, естественно, отличаю тся от жертв всенародных богам национальным, "бог браней" требует другого и большего, нежели дух-покровитель очага, а всеобъемлющий и вездесущий Отец вселенной вовсе не требует никаких вещественных жертв, а только поклонения в духе и истине. Но при всем

том сыновнее отношение к высшему существу на всех этих различных степенях остается в сущности одно и то же. Самый грубый каннибал, как и самый совершенный праведник, поскольку оба они религиозны, сходятся в том, что и тот, и другой одинаково хотят творит ь не свою волю, а волю отца. Это одинаковое и всегда себе равное сыновнее отношение к высшему (в чем бы это высшее ни полагалось) и составляет тот принцип истинного пиэтизма, который связывает религию с нравственностью и может безразлично называться как

религиозным началом в нравственности, так и нравственным началом в религии53.

Можно ли, однако, утверждать это начало как общеобязательное нравственное правило наряду с принципами аскетизма и альтруизма? По-видимому, сыновнее отношение к высшей воле зависит от веры в эту волю, а этой веры нельзя требовать от того, у кого ее не име ется: на нет и суда нет. Но тут есть недоразумение. Признание высшего над собою не зависит ни от каких определенных представлений ума и, следовательно, ни от каких положительных верований, а в общности своей оно несомненно обязательно для всякого разумно -нравственного существа. Ибо всякое такое существо, стремясь к своей жизненной цели, необходимо убеждается, что ее достижение, или окончательное удовлетворение воли, не находится во власти человеческой, т.е. всякое разумное существо приходит к признанию

своей зависимости от чего-то невидимого и неведомого. Отрицать такую зависимость невозможно. Спрашивается только: то, от чего я завишу, имеет смысл или нет? Если не имеет, то, значит, и мое существование, как зависящее от бессмыслицы, тоже бессмысленно,

и в таком случае вовсе не приходится говорить о каких бы то ни было разумно-нравственных принципах и целях, ибо они могут иметь значение только при уверенности в смысле моего существования, только под условием разумности мировой связи, или преобладания с мысла над бессмыслицею во вселенной. Если нет целесообразности в общем ходе мировых явлений, то не может быть целесообразной и та часть этого процесса, которую составляют человеческие поступки, определяемые нравственными правилами; а в таком случае не мо гут устоять и эти правила, как ни к чему не ведущие, ничем не оправдываемые. Если моя высшая духовная природа есть только случайное явление, то аскетическая борьба с плотью вместо усиления моего духовного существа может привести к его уничтожению, а в та ком случае зачем буду я следовать правилам воздержания и лишать себя реальных удовольствий для пустого призрака? Точно так же если при отсутствии осмысленного нравственного порядка в мире наша деятельность на благо ближних может приносить этим самым ближ ним вместо желанной пользы только вред, то нравственный принцип альтруизма упраздняется внутренним противоречием; предполагая, например, вместе с Шопенгауэром, что сущность мира есть слепая и бессмысленная воля и что всякое бытие по существу своему есть