представляет собой тело Будды". Первая из этих двух строк

указывает, несомненно, на важность связи с конкретной реаль-

ностью вещей, но настоящую дорогу к Абсолюту видно только

через отношение человека к самому себе. Исторический Будда,

ставший в махаяне, как известно, божеством, спустившимся на

землю, полностью отстранен этой природой Будды, которая

пребывает во всех душах и которую каждый человек способен

открыть внутри себя и реализовать. Здесь даже имя Будды

временами запрещалось произносить, потому что оно отвлекает

человека от его личной задачи в сторону исторической памяти

- в противоположность другим школам махаяны, считающим

путем к спасению бесчисленное повторение одного из имен Буд-

ды*. "Тот, кто произнес имя Будды, - говорится в дзэнских

трактатах, - должен промыть свой рот". На картинах худож-

ников дзэнской школы мы видим Бодхидхарму, разрывающего

священные писания и отбрасывающего их от себя прочь; другой

патриарх разжигает огонь в своей печи деревянным изображени-

ем Будды. Опасно было даже представлять себе Будду в вооб-

ражении. Изображение Будды трактуется в качестве спиритуаль-

ной цепи, выкованной золотых дел мастером. "Мы, - говорится

далее, - не носим ее". Дзэн - это религиозное явление, ос-

вободившееся от своих исторических предпосылок. Буддизм, пер-

воначально представлявший собой исторически узко очерченную

религию, превратившийся затем в махаяне в религию открове-

ния, становится здесь [в дзэне] мистицизмом человеческой лич-

ности, внеисторическим мистицизмом, не связанным более ни

с одним неповторимым событием.

Совершенно иначе дело обстоит с хасидизмом. Сколько бы

каббалистическое учение об эманации не изменяло точку зрения

на отношение между Богом и миром, воззрение на отношение

между Богом и человеческой душой остается в основном прежним.

Правда, в хасидизме мы время от времени слышим, что Бог

является субстанцией наших молитв, но мы не слышим, что он

- субстанция нас самих. Божественная сила подготовила наш

голос к произнесению честной молитвы, но рот, который испол-

няет это, небожественный. Фундаментальный диалог не стал

монологом, диалог Бога и человека не превратился в разговор

человека со своей душой. Таким он и не может стать, потому что

здесь все существование веры издавна зависит от сущностного

сходства божественного предводителя и ведомой им толпы, сущ-

ностного сходства, которое не может превратиться в тождествен-

ность сущностей, не вызывая сомнений в безусловном превосход-

стве этого главенства. Отсюда происходят все основные положе-

ния: образ Бога, идущего своим путем, праведный строй людской

жизни. Хотя мистицизм позволяет здесь душе индивидуума от-

страниться от общества, ощутить в пылающей близости присут-

ствие Бога, однако даже при экстатическом состоянии ситуация

остается такой же, какой и была: даже самая близкая взаимность

остается простым отношением; остается непоколебимой связь

с сущностью, которую нельзя отождествить с нашим существова-

нием. Даже экстаз не в состоянии обратиться к внутреннему миру

в такой степени, чтобы обрести в нем полную удовлетворенность

и совершенство. Более того, отстраненность индивидуума от

общества не может достичь в сфере религии такой степени, чтобы

позволить мистицизму освободиться от истории. Даже мисти-

цизм самого личного характера покоится здесь в тени историчес-

кого откровения. В глазах души этот Бог никогда не становится

в такой степени ее Богом, задушевным Богом, чтобы перестать

быть Богом Синая. И пожалуй, истинный цадик представляет

собой Тору, но только потому, что сама Тора воплотилась в нем.

В уже упоминавшейся мною интерпретации библейского стиха

"И это есть Тора человека" говорится также следующее: "Когда

человек благ во всех своих членах и духовно прилепился* к Торе,

он сам становится совершенной Торой". Даже учение самого

личного характера возникает из связи с историческим учением.

В Израиле вся религия - это история, включая мистическую

религию.

И здесь можно привести пример. В дзэн-буддизме, а до него

еще отчетливее в даосизме, который, как уже говорилось, оказал

на него очень значительное влияние, мы иногда встречаемся

с вопросом: не снится ли нам, что мы живем. Великий даосский

поэт и учитель Чжуан-цзы, после того как ему приснилось, что он

был бабочкой, спросил себя: "В данный момент я не знаю, был

ли я тогда человеком, которому приснилось, что он - бабочка,

либо я теперь бабочка, которой снится, что она - человек?"

Ответа здесь не дано; в дзэн-буддизме, напротив, на такие воп-

росы отвечают оплеухой, что означает примерно то же самое, что

и крик: "Пробудись!" В хасидизме иначе. Сын спросил цадика:

"Если есть мертвые, странствующие в Мире Хаоса и воображаю-

щие, что они продолжают свою обычную жизнь, то, может быть,

и я нахожусь в Мире Хаоса?" Отец ответил ему так: "Если

человек знает, что существует Мир Хаоса, то это для него

признак того, что он не находится в Мире Хаоса". Однако еще

более характерный ответ на тот же самый вопрос ученика: "Как

мы можем узнать, что не живем в Мире Хаоса?" - дал другой

цадик, принадлежащий к близкому нам поколению. Его ответ

гласит: "Если человека позвали в Дом Молитвы принять участие

в чтении Торы перед святым ларцом, то для него это знак того,

что он не находится в Мире Иллюзий". Тора - это критерий

реальности.

После установления этого фундаментального различия мы

можем заново взглянуть на то, что нам наиболее ясно представ-

ляется в качестве общей особенности дзэн-буддизма и хасидизма,

- на позитивное отношение к конкретному. Мы уже видели, что

в обоих [религиозных направлениях] обучающийся и развива-

ющийся человек ориентирован на вещи, на чувственно восприни-

маемое бытие, на активную деятельность в мире. Однако побуж-

дение к этому принципиально различно в обоих. Дзэн настоя-

тельно указывает на конкретное, с тем чтобы направленный на

познание трансцендентного дух увести от рассудочного мышле-

ния. Это указание, хотя и обращено против обычной диалектики,

само обладает диалектической природой; здесь важны не вещи

сами по себе, а их непостижимость в понятийной форме, сим-

волизирующая собой Абсолют, стоящий превыше всех понятий.

В хасидизме иначе. Здесь сами вещи составляют предмет религи-

озного интереса, поскольку они являются обителью божествен-

ных искр, которые человек должен освободить. Здесь вещи важны

не как представительницы истины, данной в непонятийной фор-

ме, а как область изгнания для божественного существования.

Благодаря правильному обращению с ними человек приходит

в соприкосновение с судьбой божественного существования в ми-

ре и помогает в спасении. Обращение хасида с вещами проник-

нуто собственным религиозным смыслом и не похоже на дейст-

вия дзэнского монаха, которые только сопровождают его вгля-

дывание в собственную природу. Реализм дзэн-буддизма - диа-

лектический, он означает снятие; реализм хасидизма - мессиан-

ский, он означает осуществление. Если в своей ориентации на

откровение хасидизм принимает во внимание прошедшее, то

в своей ориентации на спасение он принимает во внимание

будущее, в обоих случаях это противоположно дзэн-буддизму,

согласно которому безусловная реальность проступает только на