Из других шиитских сект упомянем зайдитов и алавитов. Зайдитов, приверженцев брата пятого имама, Зайда ибн Али, считают наиболее умеренными шиитами. Согласно их учению, имам не может претендовать на божественность; они также отрицают сокрытого имама и отвергают человекопо-добие Аллаха. В целом зайдиты весьма близки к суннитам; единственное отличие состоит в том, что они, подобно прочим шиитам, считают необходимым, чтобы правитель мусульманского мира происходил из Алидов.

Что касается алавитов, их учение гласит, что некогда все души были звездами, но Али поместил эти души в людские тела. После смерти души праведников освободятся и вновь соединятся с божественным Али, а души грешников переселятся в тела животных. По замечанию Л. С. Васильева, «алавиты читают христианские евангелия, причащаются хлебом и вином. Часто носят христианские имена. Секта имеет свою священную книгу, составленную на основе Корана; вся ее мудрость доступна лишь посвященным. Вплоть до сегодняшнего дня в Сирии, Ливане, Турции немало последователей этой секты».

Главные святыни шиитов — мечеть в Куфе, при выходе из которой был смертельно ранен Али ибн Абу Талиб, усыпальница Али в Наджафе и могила сына Али Хусайна в Кербеле. В мечети Наджафа хранится свиток Корана, переписанный, по преданию, самим Али. Разделение мусульманской общины на суннитов и шиитов было актом скорее политическим, нежели идеологическим (хотя, повторим в очередной раз, в исламском обществе религия и повседневность переплетены неразрывно, так что всякое противопоставление религиозных действий «бытовым» является в значительной мере условным). Таким же «политизированным» событием стало и возникновение движения хариджитов.

Хариджитами («ушедшими») стали называть тех, кто сражался на стороне Али ибн Абу Талиба против Муавийи, но покинул своего полководца, когда тот заключил перемирие со своим противником. В оправдание ухода с поля боя хариджиты говорили, что суд Божий уже свершился и люди не вправе оспаривать его решение. Они отказывались признавать правоту сторонников Али, утверждавших, что власть в общине должна принадлежать потомкам Пророка, и не поддерживали «традиционалистов», полагавших, что халифа следует избирать из круга наиболее достойных членов общины. По учению хариджитов, на главенство в общине мог притязать любой мусульманин, вне зависимости от кровного родства, происхождения или положения в обществе. По замечанию М. Элиаде, «эти исламские пуритане не придавали значения династическим вопросам. Они желали, чтобы в халифское достоинство возводили путем избрания самого благочестивого из мусульман, независимо от племени или рода; при наличии достойных качеств последний эфиопский раб мог иметь больше прав на халифат, чем любой из курайшитов».

Хариджиты провозгласили своим халифом некоего воина по имени Абдаллах ибн Вахб. Наиболее ревностные из хариджитов (ахл ал-джанна, «люди рая») отказывали в праве считаться верующими всем, кто не мог доказать, что всецело препоручил себя Аллаху, и оправдать свои слова богоугодными делами. Более умеренные соглашались признавать других мусульман верующими в единого Бога, однако отказывали им в праве считаться истинно верующими (мумин). Грешники как таковые исключались из числа верующих, либо признавались верующими после раскаяния, подтвержденного богоугодными поступками.

В самом деле, в религиозном рвении хариджитов довольно много общего с рвением христианских пуритан. Как пишет Р. И. Султанов, «хариджиты вменяли в обязанность своим последователям строгое соблюдение религиозных предписаний, нестяжательство и ограждение от вероотступников и лицемеров».

Противостояние хариджитов и халифа Али продолжалось вплоть до 661 года, когда Али пал от кинжала хариджита. К власти в халифате пришел Муавийя. Хариджиты долгое время сопротивлялись и новому халифу, поднимая одно восстание за другим. Эти восстания безжалостно подавлялись, решимость хариджитов постепенно слабела — а затем среди них произошел раскол. Умеренные хариджиты (ибадиты, по имени их вождя Ибн Ибада) бежали от войска халифа Мервана II и осели в Омане и в Северной Африке. Те же, кто призывал к продолжению борьбы (азракиты, по имени их вождя ал-Азрака), одержали несколько побед над армией Омейядов, но были в конце концов наголову разгромлены. Промежуточное положение между ибадитами и азракитами занимали суфриты, считавшие борьбу с Омейядами необходимой, но допускавшие временный отказ от этой борьбы и благоразумное скрывание веры (такийя); умеренность воззрений сближала суфритов с ибадитами.

По словам Л. С. Васильева, «идеологи хариджитов внесли в исламское богословие важный постулат о соотношении веры и действия: без подкрепления благочестивым делом вера неэффективна… Идеи хариджитов оказали немалое влияние на развитие исламского богословия, философии, права, истории при первых халифах династии Аббасидов, приходу которой к власти хариджиты, как и шииты, содействовали».

Помимо хариджитов, в исламе оформилось течение мурджиитов — «откладывающих». Они отказывались судить о том, кто более достоин занимать пост халифа, призывали «отложить» рассуждения о заслугах и недостатках халифов до встречи с Аллахом, признавали мусульманином всякого, кто, даже совершив тяжкий грех (например, по неведению или по необходимости соблюдая обряды иноверцев либо идолопоклонников), сохраняет в сердце веру в Аллаха. Как говорил мурджиит и поэт Сабит Кутна: «Я заключил союз с Богом и останусь верен Ему, а потому буду наслаждаться в раю вместе с праведниками. И не может один-единственный грех уравнять с неверующими того, кто все равно верит в Единого и Вечного Бога».

Мурджииты учили, что все члены общины равны и что по их делам нельзя судить, чья вера «правильнее» и кто «ближе» к Богу.

Среди мурджиитов были джахмиты — последователи Джахма ибн Сафвана, учившего, что Бог обладает лишь теми качествами, каких не имеет Его творение (человек): Он Всемогущ, Всеведущ, Творец и т. д. Мурджииты-мушабаххиты («уподобляющие») представляли Бога в человекоподобном образе, а муатталиты («отрицающие») утверждали, что никакое слово из языка смертных не способно передать истинных качеств Аллаха.

Воззрения мурджиитов стали своего рода «мостиком» между религиозно-политическими неурядицами эпохи Омейядов и богословскими дискуссиями эпохи Аббасидов.

При Аббасидах в исламском обществе, искавшем, говоря современным языком, свою идентичность, споры о вере стали менее политизированными: разногласия касались уже не того, кому именно надлежит быть халифом, а сугубо вопросов «правильной веры». Впрочем, переход «от действий к умозрительности» отнюдь не означал, что споры сделались менее ожесточенными, а разногласия — менее существенными.

Еще при Омейядах сложились два противоположных друг другу идейных направления — кадариты (от кадар— «предопределение») и джабриты (от джабр — «принуждение»). Первые утверждали, что человек волен в своим поступках, поэтому совершение греха — деяние человеческое, независящее от Божественной воли. По мнению джабритов, человек во всем покорен Богу и не может действовать по собственному волеизъявлению, поэтому грех ниспосылается Богом как испытание. Г. фон Грюнебаум, характеризуя «интеллектуальное брожение» в Аравии эпохи поздних Омейядов и ранних Аббасидов, писал: «Тайные секты и ереси широко распространились уже при Омейядах, особенно в Южном Ираке и в Иране; получили хождение домусульманские и чуждые исламу идеи; чем дальше религиозная партия отходила от общины, тем необузданнее становились теологические построения и тем больше усиливалась тенденция к разрыву и к дальнейшей дробности. Эти секты нанесли мало ущерба Омейядам, главным образом потому, что действовали они среди слоев общества, и без того настроенных оппозиционно. Омейяды преследовали их лишь от случая к случаю, например, при Хишаме, когда о себе заявила первая систематическая богословская «школа»; то были кадариты, пропагандировавшие идею свободной воли в противоположность предопределению; они действовали среди суннитов, составлявших в общине большинство…» При Аббасидах учение кадаритов получило дальнейшее развитие, ведь «свойственная тому времени религиозная чувствительность делала религию предметом всеобщего внимания, существовала врожденная потребность трактовать социальные невзгоды как недостаток религиозности и искать средства для их искоренения в религии и эсхатологии» (Грюнебаум).