Отличие от комментариев в традиции Шри Кришнамачарьи выражено ясно и отчетливо уже в предисловии, где из раджа-йоги исключается хатха-йога, тогда как в истолковании Б. К. С. Айенгара дело обстояло прямо противоположным образом: вся раджа-йога включалась в практику хатха-йоги и все аргументы касались работы с физическим телом. Но Свами Шивананда утверждает однозначно, что раджа-йога – это царский путь в йоге, всецело связанный с разумом. Здесь нет ни борьбы с пранойили телом, ни выполнения очистительных крий. Йог сидит в простой и удобной позе, наблюдает за своим умом и успокаивает мысли, а когда волнение ума стихает, он вступает в безмысленное состояние асампраджнята самадхи. Хотя раджа-йога и является дуалистической философией, признающей наличие пурушии пракрити, косвенным образом, как считает Свами Шивананда, она позволяет ищущему достичь единства адвайты. Хотя и существует особое понятие пуруши, в конце концов, пурушаотождествляется с высшей Самостью, или Брахманом упанишад. Итак, раджа-йога выводит практикующего на высочайший уровень духовной реализации – слияния с Брахманом.
Истолкования большинства учеников Свами Шивананды не только воспроизводят его точку зрения, но и осуществляются в той же манере изложения. Такие книги, как «Система йоги» Свами Кришнананды, «Путь к блаженству» и «Лекции по раджа-йоге» Свами Чидананды, тоже построены как разъяснение каждой из восьми ступеней раджа-йоги в отдельной главе. Единственным комментарием, вполне традиционным для индийской философии, оказывается труд Свами Венкатешананды, где после каждой сутрыдается пословный перевод, а затем следует пространное объяснение каждого предложения с аргументацией и примерами. При этом комментатор остается верным последователем шивананда-йоги, истолковывая основные определения состояний в практике йоги, которые Патанджали рассматривает в «Самадхи-паде». Поэтому мы можем воспроизвести их в той же последовательности, как и при изложении айенгар-йоги.
Определение йоги
Комментируя определение йоги как читта вритти ниродха,Свами Вишнудевананда утверждает, что ниродхавообще не может переводиться словами «обуздывание» (которым пользуется Б. К. С. Айенгар) или «подавление», которое Свами Сатьянанда предлагает заменить «блокированием». В его интерпретации наиболее подходящий перевод – «понимание», поскольку вриттина языке современной психологии можно описать как «изученное знание» в противоположность «неизученному знанию». В итоге он переводит данную сутру, состоящую всего из четырех слов на санскрите, так:
«Йога случается, когда наличествует успокоение (в смысле продолжительного и бдительного наблюдения) деятельности мышления – без развития или подавления – в индивидуальном сознании, в котором отсутствует всякое движение».
Обычно йога понимается двояко: как процесс и как цель, и Свами Венкатешананда учитывает оба смысла. В качестве примера практики он приводит своего учителя Свами Шивананду, который запрещал ученикам убивать крыс в комнатах, ибо они «напоминали» запирать на замок шкафы с книгами и одеждой. Примером реализации выступает метафора из «Йога-Васиштхи»: незримость читтыосуществляется как смешение воды с водой. Тогда внезапное озарение, раскрывающее неотъемлемое присутствие сознания как такового во всяком аспекте его конкретизации, делает возможным переживать любой опыт в чистом сознании и посредством осознания. Для Свами Венкатешананды важна осознанность в повседневной жизни, где тенденция к самадхипрослеживается не только в практике асани пранаямы, как для Айенгара и Сатьянанды, но уже на социальном уровне – в установках ямыи ниямы.
Классификация вритти
Свами Шивананда зачастую «пробуждал» учеников вопросом, известно ли им, какой именно тип вриттив данный момент действует в их сознании. Практика йоги, согласно Свами Венкатешананде, предполагает ясное и отчетливое понимание взаимоотношений сознания с мыслями (субстанции с акциденциями), и он вводит в контекст подобного самосознания понятие майи. Иллюзия состоит собственно в том, что любое внешнее явление, которое заставляет себя воспринимать как приятное или неприятное, принадлежит к одному из пяти типов вритти, однако «в невежестве своем» человек взаимодействует с ним как с тотальной реальностью. Тем временем текущее проявление становится источником для возникновения иного проявления, и непрерывное «становление» продолжает приводить к новым изменениям. Подобное воспроизведение самого себя в виде мозаики бесчисленных отражений в кривых зеркалах присуще любому обычному человеку.
Раджа-йога как техника самосознания предназначена для того, чтобы вырабатывать способность понимать жизнь в целом, непрерывно снимая субъект-объектное отношение в двустороннем опыте переживания и самовыражения. В процессе восприятия человек получает дополнительную энергию, а в процессе деятельности он растрачивает имеющуюся, называя это правильным или неправильным знанием, верным или неверным действием, либо относя к другому типу вритти. Однако само по себе «я есть» выступает как характерное вритти, поддерживающее все случающееся в качестве «моего опыта». Когда человек осознает «себя» как вритти, он освобождается от поглощенности жизнью и позволяет событиям идти своим чередом. В йоге ум остается самим собой, ибо память как таковая не обладает никакой определенностью, если она не смешана с воображением. И все же, по утверждению Свами Венкатешананды, среди практикующих йогу он встречал лишь одного человека, свободного от влияния прошлого, а именно – своего гуруСвами Шивананду.
Абхьяса и вайрагья
Свами Венкатешананда считает абхьясу(практику) и вайрагью(отречение) настолько слитным двусторонним процессом, что даже пишет их в одно слово: абхьяса-вайрагья. «Практика» означает способность к устойчивому укоренению в бдительном вопрошании и предполагает непрерывное повторение. Однако оно периодически включает в себя такой элемент неповторимости, как прогресс в практике. «Отречение» подразумевает два существенных смысловых аспекта: отсутствие не только привязанности, но и предрасположенности. Ниродхав значении контроля или «сдержанности» (в данном контексте – в результате практики и отречения), открывается в другом измерении, где становится «видно целое, когда всеобщее обозревает самое себя».
Взаимодополнительность абхьясыи вайрагьипроявляется в опыте, в целостной форме которого практика имеет отношение к способу самовыражения, а отрешенность – к сфере восприятия. Если вайрагьяприводит к «обесцвечиванию» ума, то абхьясаподдерживает ум в «окрашенном» состоянии. Когда становится очевидным, что все действия исходят вовсе не от подлинной Самости, но лишь вриттиосуществляют беспорядочное движение в сознании, то и впредь практикующий не воспринимает результаты действий как собственные достижения. В процессе изменения отношения к самому себе первое есть практика, а второе – отречение. Тогда все противоположности рассматриваются в аспекте их взаимодополнительности, а взаимодействие с миром происходит как простое совмещение самовыражения и восприятия, которое Свами Венкатешананда обозначает сложным термином «совпадение-опыта-и-поступка». Другое слово, подобранное им для обозначения подобного состояния – это «умеренность», когда во всех действиях не присутствует «ни выражение, ни возражение, но лишь интенсивное самосознание».
Концепция Ишвары
Обращаясь к истолкованию функции понятия «бога» в йоге, Свами Венкатешананда приводит размышления многоопытного гималайского подвижника: « Абхьясаозначает утверждение помыслов в Господе, а вайрагья– отсечение мыслей о мире», – и восклицает: «Восхитительно, но почти недостижимо!». Нужна настойчивость, и здесь «настойчивость» выступает как особый термин, позволяющий свернуть дурную бесконечность в рефлективной структуре мышления, ибо обычный человек лишь думает, что он воистину думает о том, что следует думать о Боге… Практика и отречение придают жизни определенное направление – к Богу, то есть «не взволнованному» состоянию читты.Патанджали предлагает избирать в качестве объекта медитации саму читту, ибо обнаружение источника мыслей позволяет обрести «бога». Ишвараостается в пределе отрицательной деятельности определения ( нети, нети…), когда сознание становится настолько прозрачным, что сквозь него очевидно основание этой пустоты. Кармаподдерживается в качестве неумолимой последовательности событий лишь в отношении к иному, которое сохраняется посредством усилий удерживать свою самость. После предания себя «богу» в самом Боге не существует ни кармы, ни клеш(кармических следов). Тогда абхьясане прерывается никакими самскарами, и состояние перманентной практики, для которого характерна тождественность процесса и результата – «йога есть самадхи, а самадхиесть йога», – не нарушается никакими препятствиями.
