Фрейд выходит далеко за рамки простой попытки доказательства иллюзорности религии. Он утверждает, что религия является опасностью, поскольку обычно освящает дурные человеческие установления, с которыми она была связана на протяжении всей своей истории; кроме того, приучая людей верить в иллюзии и налагая запрет на критическое мышление, религия оказывается ответственной за оскудение умственных способностей[5]. Это обвинение, как и первое, уже предъявлялось Церкви мыслителями Просвещения. Но в рамках теории Фрейда это второе обвинение оказывается даже более сильным, чем в восемнадцатом веке. Своей аналитической работой он смог показать, что запрет на критическое мышление в отношении одного вопроса приводит к оскудению критической способности человека в других сферах мышления и, следовательно, ослабляет разум в целом. Третье возражение Фрейда против религии состоит в том, что она – слишком шаткая основа для нравственности. Если действенность этических норм покоится на том, что они являются заповедями Бога, тогда будущее этики зависит в самом своем существовании от веры в Бога. Поскольку же Фрейд предполагает, что религиозная вера находится на грани исчезновения, поддержание связи религии и этики приведет к разрушению наших нравственных ценностей.
Опасности, усматриваемые Фрейдом в религии, дают ясно понять, что религия, как он считал, угрожала его собственным идеалам и ценностям – разуму, нравственности и снижению количества человеческих страданий. Однако нам не нужно заниматься выведением этих идеалов из фрейдовской критики религии – он сам ясно сказал, в какие нормы и идеалы он верит: в братскую любовь (Menschenliebe), истину и свободу. По Фрейду, разум и свобода связаны друг с другом. Если человек отказывается от своей иллюзии, строившей Бога по образу отца, если он принимает свое одиночество и незначительную роль во Вселенной, он уподобляется ребенку, покинувшему отчий дом. Однако цель человеческого развития как раз и заключается в том, чтобы преодолеть эту детскую фиксацию. Человек должен воспитать самого себя так, чтобы он мог принимать реальность. Если он знает, что ему не на что положиться, кроме как на свои собственные силы, он будет учиться правильно использовать их. Только свободный человек, освободившийся от гнета авторитета – авторитета угрожающего и одновременно защищающего, – может использовать силу своего разума и объективно, без иллюзий постигать мир и свое место в нем, применяя способность к развитию и использованию сил, внутреннее присущих ему. Только когда мы наконец станем взрослыми и перестанем быть детьми, зависимыми от авторитета и напуганными им, мы осмелимся мыслить самостоятельно. Но и обратное верно – только если мы осмелимся мыслить самостоятельно, мы сможем освободиться от гнета авторитета. В этом контексте важно отметить: как утверждает Фрейд, чувство бессилия является противоположностью религиозного чувства. Ввиду того факта, что многие теологии (и, как мы скоро поймем, в определенной степени и Юнг) считают чувство зависимости и бессилия основным моментом религиозного опыта, утверждение Фрейда особенно важно. Оно, пусть и неявно, выражает его собственное понятие религиозного опыта, то есть понятие независимости и осознания собственных сил. Позже я попытаюсь показать, что это различие составляет одну из основных проблем психологии религии.
Если теперь мы обратимся к Юнгу, то обнаружим, что почти в каждом пункте его позиция противоположна фрейдовской.
Юнг начинает с обсуждения общих принципов своего подхода. В то время как Фрейд, хотя он и не профессиональный философ, подходит к проблеме с психологической и философской точки зрения, подобно Уильяму Джеймсу, Дьюи и Макмеррею, Юнг утверждает в начале своей книги: «Я… ограничиваюсь наблюдением феноменов и воздерживаюсь от применения метафизических или философских подходов»[6]. Затем он объясняет, каким образом он как психолог может анализировать религию, не прибегая к философским суждениям. Он заявляет свой принцип – «феноменологическая точка зрения, имеющая дело с состояниями, опытом, одним словом – с фактами. Истиной для этой психологии являются факты, а не суждения. Например, говоря о мотиве непорочного зачатия, психология интересуется исключительно фактом наличия такой идеи; ее не занимает вопрос об истинности или ложности этой идеи в любом ином смысле. С точки зрения психологии эта идея истинна ров но настолько, насколько она существует. Психологическое же существование субъективно лишь до тех пор, пока та или иная идея овладевает только одним индивидом, эта же идея становится объективной, когда принимается обществом путем consensus gentium[7]»[8].
Прежде чем я представлю юнговское исследование религии, нам потребуется критическая оценка этих методологических посылок. Юнговская версия понятия истины неприемлема. Он утверждает, что «истиной… являются факты, а не суждения», что «слон истинен, ибо существует»[9]. Однако он забывает, что истина всегда связана с суждением, а не с описанием феномена, который мы воспринимаем органами чувств и который мы обозначаем определенным вербальным символом. Так, Юнг утверждает, что идея «психологически истинна просто потому, что существует». Но «идея» существует независимо от того, является ли она обманом или же она соответствует определенному факту. Существование идеи не делает ее «истинной» ни в одном из смыслов термина «истина». Даже психиатр-практик не смог бы работать, если бы он не интересовался истиной определенной идеи, то есть ее связью с феноменами, которые она стремится отображать. Иначе он вообще не смог бы говорить о галлюцинации или параноидальной системе. Однако подход Юнга неприемлем не только с психиатрической точки зрения; он приводит к релятивизму, который, будучи на первый взгляд более дружественным по отношению к религии, нежели позиция Фрейда, по своему духу составляет фундаментальную противоположность таким религиям, как иудаизм, христианство и буддизм. Такие религии рассматривают стремление к истине в качестве главнейшей из добродетелей и обязанностей человека, настаивая на том, что их учения, независимо от того, были ли они даны в откровении или же получены силой одного лишь разума, все равно подчинены критерию истины.
От Юнга трудности его собственной позиции вовсе не скрыты, однако предлагаемый им способ их разрешения, к сожалению, почти столь же неприемлем. Он пытается ввести различие между «объективным» и «субъективным» существованием, не обращая внимание на всем известную неопределенность этих терминов. Юнг, видимо, предполагает, что нечто объективное является более определенным и истинным, чем нечто просто субъективное. Его критерий различения субъективного и объективного зависит от того, присутствует ли определенная идея только у одного индивида или же она поддерживается всем обществом. Но разве мы не были свидетелями так называемого «folie а millions»[10], охватывавшего в наше время значительные группы населения? Разве мы не видели, что миллионы, движимые иррациональными страстями, могут верить в идеи, которые носят столь же галлюцинаторный и иррациональный характер, что и мысли одного единственного индивида? Какой же смысл тогда говорить, что они «объективны»? В основе этого критерия различения субъективного и объективного лежит тот самый релятивизм, о котором я уже упоминал выше. Точнее, это социологический релятивизм, который считает принятие идеи обществом критерием ее значимости, истинности или «объективности»[11].
После обсуждения своих методологических предпосылок Юнг излагает свои взгляды на центральную проблему, отвечая на вопросы «Что есть религия?» и «Какова природа религиозного опыта?». Его определение разделяется многими теологами. Кратко оно может быть выражено в утверждении, что сущность религиозного опыта состоит в подчинении силам, превосходящим нас. Но лучше привести цитату из самого Юнга. Он утверждает, что религия «есть тщательное наблюдением за тем, что Рудольф Отто точно назвал „numinosum“[12] – т. е. динамическое существование или действие, вызванное непроизвольным актом воли. Напротив, оно охватывает человека и ставит его под свой контроль; он тут всегда скорее жертва, нежели творец нуменозного»[13].
