Мне очень свойственно эсхатологическое чувство, чувство приближающейся катастрофы и конца света. Это связано, вероятно, не только с моим духовным типом, но и с моей психофизиологической организацией, с моей крайней нервностью, со склонностью к беспокойству, с сознанием непрочности мира, непрочности всех вещей, непрочности жизни, с моим нетерпением, которое есть и моя слабость. Мое понимание христианства всегда было эсхатологическим, и всякое другое понимание мне всегда казалось искажением и приспособлением. Это совпадает со взглядами многих научных историков христианства. С конца XIX века, начиная с Вейсса из школы Ричля, возобладало эсхатологическое истолкование благой вести о Царстве Божьем. Луази в качестве историка защищал эсхатологическое понимание христианства. Но мой эсхатологизм имел метафизический, а не исторический источник. Близок мне был А. Швейцер, а также отчасти Блумгардт и Рогац. Эсхатологизм связан был для меня с тем, что все мне казалось хрупким, люди угрожаемыми смертью, все в истории преходящим и висящим над бездной. Я и в личной жизни склонен был ждать катастроф и еще более в исторической жизни народов. И я давно предсказывал исторические катастрофы. До первой мировой войны, когда о ней никто еще и не думал, я утверждал наступление катастрофической эпохи. Я ясно видел, что в мире происходит не только дехристианизация, но и дегуманизация, потрясение образа человека. Понятным мне это представлялось лишь в перспективе эсхатологического христианства. У меня вообще слабо сознание длительного процесса во времени, процесса развития. Все мне представляется не переходным, а конечным. Это во мне очень глубокое личное чувство. Историю я вижу в эсхатологической перспективе. Я всегда философствовал так, как будто наступает конец мира и нет перспективы времени. В этом я очень русский мыслитель и дитя Достоевского. При этом нужно сказать, что у меня никогда не было особенной любви к Апокалипсису и не было никакой склонности к его толкованию. В апокалиптической литературе, начиная с книги Эноха, меня очень отталкивала мстительная эсхатология, резкое разделение людей на добрых и злых и жестокая расправа над злыми и неверными. Этот элемент мстительной эсхатологии очень силен в книге Эноха, он есть и в христианском Апокалипсисе, он есть у блаженного Августина, у Кальвина и многих других. Элемент садизма занимает большое место в истории религии, он силен и в истории христианства. Его можно найти в псалмах, и он вошел в систему ортодоксального богословия. Только Ориген был вполне свободен от садического элемента, и за это он был осужден представителями ортодоксального садизма. Утверждение человечности христианства вызывает настоящую ненависть у тех многочисленных христиан, которые считают жестокость основным признаком ортодоксальности. Я иду дальше, я склонен думать, что в языке самих Евангелий есть человеческая ограниченность, есть преломленность божественного света в человеческой тьме, в жестоковыйности человека. Жестокий эсхатологический элемент исходит и не от самого Иисуса Христа, он приписан Иисусу Христу теми, у кого он соответствует их природе. Судебная теория выкупа есть человеческое привнесение. Я исповедую религию духа и твердо на этом стою. В историческом откровении дух затемнен человеческой ограниченностью, и на откровение налагается печать социоморфизма. Христианство есть откровение иного, духовного мира, и оно несоединимо с законом этого мира. Поэтому эсхатологическое христианство революционно в отношении к христианству историческому, которое приспособилось к миру и часто рабствовало у мира. Христианство аскетическое было обратной стороной христианства, приспособленного к миру. Эсхатологизм, к которому я пришел, совсем особенный и требует больших разъяснений. Он мало общего имеет с монашески-аскетической эсхатологией и во многом ей противоположен. Монашеский аскетизм был соглашательством с миром и его эсхатологизм пассивно-послушный. Я же исповедую активно-творческий эсхатологизм, который призывает к преображению мира. Я наиболее выразил это в книгах «Дух и реальность» и «О рабстве и свободе человека». Я пришел к особого рода эсхатологической гносеологии. Эсхатология обозначает символическую объективацию трагедии сознания. Конец есть конец объективации, переход в субъективность царства свободы. Но самое эсхатологическое чувство тесно связано с вопросом о смерти.

Я говорил уже, что никогда не мог примириться ни с чем тленным и преходящим, всегда жаждал вечного и только вечное казалось мне ценным. Я мучительно переживал расставание во времени, расстояние в пространстве. Вопрос о бессмертии и вечной жизни был для меня основным религиозным вопросом. И я никогда не понимал людей, которые осмысливают свою перспективу жизни вне решений этого вопроса. Нет ничего более жалкого, чем утешение, связанное с прогрессом человечества и блаженством грядущих поколений. Утешения мировой гармонии, которые предлагают личности, всегда вызывали во мне возмущение. В этом я ближе всего к Достоевскому и готов стать не только на сторону Ивана Карамазова, но и подпольного человека. Ничто «общее» не может утешить «индивидуальное» существо в его несчастной судьбе. Самый прогресс приемлем в том лишь случае, если он совершается не только для грядущих поколений, но и для меня. У меня никогда не было особенного страха перед собственной смертью, и я мало о ней думал. Я не принадлежу к людям, одержимым страхом смерти, как это было, например, у Л. Толстого. Очень мучителен был для меня лишь вопрос о смерти других, близких. Но победа над смертью представлялась мне основной проблемой жизни. Смерть я считал событием более глубоким, более основным для жизни, более метафизическим, чем рождение. Я вспоминаю противоположение Розанова религии рождения и религии смерти и подаю свой голос против Розанова. Исповедовать религию смерти (такой он считал Христианство) значит исповедовать религию жизни, вечной, победившей смерть, жизни. Если представить себе совершенную вечную жизнь, божественную жизнь, но тебя там не будет и любимого тобой человека не будет, ты в ней исчезнешь, то эта совершенная жизнь лишается всякого смысла. Смысл должен быть соизмерим с моей судьбой. Объективированный смысл лишен для меня всякого смысла. Смысл может быть лишь в субъективности, в объектности есть лишь издевательство над смыслом. Поразительно, что люди с такой легкостью подчиняются преподносимому им смыслу, не имеющему, в сущности, никакого отношения к их неповторимой индивидуальной судьбе. Мировая гармония, торжество мирового разума, прогресс, благо и процветание всякого рода коллективов — государств, наций, обществ, — сколько идолов, которым подчиняют человека или он сам себя подчиняет! О, как я ненавижу это рабство! Проблема вечной судьбы стоит перед всяким человеком, всяким живущим, и всякая объективация ее есть ложь. Если нет Бога, то есть если нет высшей сферы свободы, вечной и подлинной жизни, нет избавления от необходимости мира, то нельзя дорожить миром и тленной жизнью в нем. Думая о себе, я прихожу к тому заключению, что мной движет восстание против объективации, объективации смысла, объективации жизни и смерти, объективации религий и ценностей. Предельную же ложь и зло я вижу в объективации и понимании ада, как входящего в божественный порядок.

Христос победил смерть. Победа эта совершилась в субъекте, то есть в подлинной перво-жизни и перво-реальности. Объективация этой победы есть экзотерическое приспособление к среднему уровню сознания. Всякая объективация есть применение наших категорий и понятий к божественным тайнам. Объективация носит социологический характер и носит на себе печать социоморфизма. К Богу неприменимы наши категории. И их так усердно и так принудительно применяли, что стало стыдно употреблять священное слово Бог. О, Бог совсем, совсем не то, что о Нем думают. Но меня совсем не удовлетворяет очищенное спиритуалистическое учение о бессмертии души, как и идеалистическое учение о бессмертии универсального идеального начала. Эти учения отрицают трагедию смерти и не направлены на конкретную целостную личность. Только христианское понимание направлено на всего человека, на образ личности. У греков бессмертны были боги, человек же был смертен. Достоинство бессмертия было признано сначала за героями, полубогами, сверхчеловеками. Но это значило, что бессмертие признавалось лишь за сверхчеловеческим, божественным, а не за человеческим. Интересно, что Ницше опять возвращается к греческому сознанию, у него бессмертен не человек, человек обречен на исчезнование, у него бессмертен новый бог, сверхчеловек, да и то не по-настоящему. А Заратустра более всего любил вечность. Диалектика Ницше направлена против человека, хотя он патетически переживал судьбу человека. Возможно ли бессмертие, вечная жизнь для человека, для человеческого в человеке? В платонизме тоже нет бессмертия человеческого, в «Федоне» бессмертна не столько индивидуальная душа, сколько душа универсальная. То же в германском идеализме. Только христианство по-настоящему утверждает бессмертие всего человека, всего человеческого в нем, за исключением привнесенной грехом и злом тленности. Есть единственность христианства в его последовательном персонализме. Душа человека дороже царств мира, судьба личности первее всего. Этого персонализма нет, например, в теософических учениях, которые разлагают личность на космические элементы и слагают их уже в другую личность. Но христианство не отрицает трагедии смерти, оно признает, что человек проходит через разрыв целостной личности. Это совсем не есть эволюционно-оптимистический взгляд на смерть. Я отрицаю одноплановое перевоплощение, то есть перевоплощение душ в этом земном плане, так как вижу в этом противоречие с идеей целостной личности. Но я признаю многоплановое перевоплощение, перевоплощение в другом духовном плане, как и предсуществование в духовном плане. Окончательная судьба человека не может быть решена лишь этой кратковременной жизнью на земле. В традиционной христианской эсхатологии есть ужасная сторона. Тут я подхожу к теме, которая меня мучит гораздо более, чем тема о смерти. Проблема вечной гибели и вечного ада — самая мучительная из проблем, которые могут возникнуть перед человеческим сознанием. И вот что представлялось мне самым важным. Если допустить существование вечности адских мук, то вся моя духовная и нравственная жизнь лишается всякого смысла и всякой ценности, ибо протекает под знаком террора. Под знаком террора не может быть раскрыта правда. Меня всегда поражали люди, которые рассчитывали попасть в число избранников и причисляют себя к праведным судьям. Я себя к таким избранникам не причислял и скорее рассчитывал попасть в число судимых грешников. Самые существенные мысли на эту тему я изложил в заключительной главе моей книги «О назначении человека», и я это причисляю, может быть, к самому важному из всего, что я написал. Ее очень оценил Н. Лосский. Я не хочу просто повторять этих мыслей. Скажу только, что эти мысли родились у меня из пережитого опыта. Наибольшее противление у меня вызывает всякая объективация ада и всякая попытка построить онтологию ада, что и делают традиционные богословские учения. Я вижу в этом догматизирование древних садических инстинктов человека. У человека есть подлинный опыт адских мук, но это лишь путь человека и лишь пребывание в дурном времени, бессилие войти в вечность, которая может быть лишь божественной. Существование вечного ада означало бы самое сильное опровержение существования Бога, самый сильный аргумент безбожия. Зло и страдание, ад в этом времени и этом мире обличает недостаточность и неокончательность этого мира и неизбежность существования иного мира и Бога. Отсутствие страдания в этом мире вело бы к довольству этим миром, как окончательным. Но страдание есть лишь путь человека к иному, к трансцендированию. Достоевский считал страдание даже единственной причиной возникновения сознания. И сознание связано со страданием. Ницше видел героизм в победе над страданием, победе, не ждущей награды. Таков путь человека. Таков горький путь познания. По непосредственному своему чувству, предшествующему всякой мысли, я не сомневался в бессмертии. Смерть была для меня скорее исчезновением «не-я», чем исчезновением «я», была мучительным разрывом, расставанием, прохождением через момент уединения («Боже, Боже, почто Ты меня оставил!»). Но этим не решалась проблема личной судьбы. Все это связано для меня с основной философской проблемой времени, о которой я более всего писал в книге «Я и мир объектов». Проблема времени, парадокс времени лежит в основе эсхатологической философии истории. Я твердо верю, что суд Божий не походит на суд человеческий. Это суд самого подсудимого, ужас от собственной тьмы вследствие видения света и после этого преображение светом.