Хотя я никогда не был человеком школы, но в философии я все-таки более всего прошел школу Канта, более самого Канта, чем неокантианцев. Я никогда не был кантианцем в строгом смысле, как не был толстовцем, марксистом или ницшеанцем. Но что-то от Канта осталось у меня на всю жизнь, и теперь я это чувствую более, чем когда-либо. Я был первоначально потрясен различением мира явлений и мира вещей в себе, порядка природы и порядка свободы, так же как признанием каждого человека целью в себе и недопустимостью превращения его в средство. У меня были разные периоды в отношении к Канту. Одно время я боролся с хлынувшим в русскую интеллектуальную жизнь неокантианским течением. Наибольшее отталкивание во мне вызвало когенианство, которым у нас увлекалась философская молодежь. В то время, время довольно интенсивной интеллектуальной жизни в московских философских кружках, я пытался найти традицию русской философии. Но я оставался в стороне от преобладающих течений. Неокантианство исказило Канта, закрыв главное в нем. Кант, вопреки распространенному убеждению, был метафизиком, хотя сам он не развил своей метафизики. Метафизическое же развитие германского идеализма после Канта у Фихте, Шеллинга, Гегеля при всем обнаружившемся тут гении шло в ложном направлении, в направлении монизма, устранении вещи в себе, окончательной замене трансцендентности Божества становящимся в мировом процессе Божеством, эволюцией, утере свободы, в необходимости торжествующего мирового Логоса. Многое в Канте мне было изначально чуждо. Я совершенно отрицательно всегда относился к этическому формализму Канта, к категорическому императиву, к закрытию вещей в себе и невозможности, по Канту, духовного опыта, к религии в пределах разума, к крайнему преувеличению значения математического естествознания, соответствующего лишь одной эпохе в истории науки. Формалистический морализм с категорическим императивом меня особенно отталкивал. В ранней юности я написал этюд под названием «Мораль долга и мораль сердечного влечения». Свою русскость я вижу в том, что проблема моральной философии для меня всегда стояла в центре. В моем юношеском опыте, исчезнувшем после обыска, я резко восставал против морали долга и защищал мораль сердечного влечения, то есть в этом был антикантианцем. Тогда уже у меня были мотивы, которые в зрелой форме развиты в моей книге «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики», книги очень для меня важной. Всю мою жизнь я утверждаю мораль неповторимо-индивидуального и враждую с моралью общего, общеобязательного. Это есть неприятие никакой групповой морали, противление установленным этой моралью обязательным связям. Это приводило меня к отрицанию обетов, как противных свободе человека, обетов брачных, обетов монашеских, присяг и прочих. В этом я был революционером в морали. Всю мою жизнь я относился не только с враждой, но и с своеобразным моральным негодованием к легализму. Выпадение из-под власти формального закона я рассматривал как нравственный долг. Даже когда я утверждал что-то родственное Кирхегардту и Л. Шестову, я утверждал это в совершенно другой тональности, в другой волевой направленности. Я никогда не скажу, что человек, выпавший из общеобязательного нравственного закона, есть несчастный отверженный. Я скорее скажу, что хранитель общеобязательного нравственного закона есть совершенно безнравственный человек, кандидат в ад, а отверженный общеобязательным нравственным законом есть человек нравственный, исполнивший свой священный долг беззакония. Таков мой нравственный темперамент, агрессивный и обвиняющий, а не защищающий и не склонный чувствовать отвержения общеобязательного закона. Отверженность я переживаю как отвержение мной. Я извергаю, а не меня извергают. С известного момента моего пути я с необычайной остротой поставил перед собой и пережил проблему личности и индивидуальности. Это была не только проблема моей философии, но и проблема моей жизни. С ней, как расскажу потом, связан и мой отход от марксизма и многочисленные конфликты моей жизни. Я никогда, ни в своей философии, ни в своей жизни не хотел подчиниться власти общего, общеобязательного, обращающего индивидуально-личное, неповторимое в свое средство и орудие. Я всегда был за исключение, против правила. В этом проблематика Достоевского, Ибсена была моей нравственной проблематикой, как и пережитое Белинским восстание против гегелевского мирового духа, как некоторые мотивы Кирхегардта, которого я, впрочем, очень поздно узнал и не особенно люблю, как и борьба Л. Шестова против необходимых законов логики и этики, хотя и при ином отношении к познанию. Поэтому у меня всегда была вражда к монизму, к рационализму, к подавлению индивидуального общим, к господству универсального духа и разума, к гладкому и благополучному оптимизму. Моя философия всегда была философией конфликта. И я всегда был персоналистом.

В теории познания я изошел от Канта. Но довольно скоро пришел к своеобразной теории познания, которую пытался усовершенствовать всю жизнь, хотя неспособен был создать системы. Она направлена против рационализма, который верит в выразимость бытия в понятии, в рациональность бытия. Но бытие рационально лишь потому и потому лишь выразимо в понятии, что оно предварительно рационализировано и что само оно есть понятие. По усовершенствованной мной впоследствии терминологии бытие, с которым имеет дело рациональная гносеология и онтология, есть уже продукт мысли. Сначала я себе это формулировал так, что есть первичное бытие до процесса рационализации и что оно и есть подлинное бытие, которое познаваемо не через понятие. Это приблизительно соответствовало кантовскому различению между вещью в себе и явлением. Но меня поражало, что Кант совсем не объяснил, почему образовался мир явлений, который не есть подлинный, первореальный мир. Странно было также то, что подлинный, нуменальный мир (вещь в себе) непознаваем, мир же вторичный и неподлинный (феномен) познаваем, и относительно него обоснована общеобязательная и твердая наука. В этом отличие Канта от Платона. Но учение Канта о трансцендентной иллюзии (Schein) гениально. С точки зрения современной психологии мою изначальную тему можно было бы формулировать как различение между бессознательным и сознанием, но научная психология и ее представители не способны к философскому обоснованию и развитию учения о бессознательном. Из неокантианских ближе других мне было течение, связанное с Виндельбандом, Риккертом и Ласком. Лишь это течение признавало иррациональное. Один летний семестр, молодым человеком, я даже слушал лекции Виндельбанда в очаровательном Гейдельберге. Но в это время я уже очень отошел от кантианства. Основная тема моя была в том, как дальше развить и вместе с тем преодолеть мысль Канта, пытаясь оправдать возможность познания первореальности до рационализации, до обработки сознанием. Это могло быть также формулировано как различение первичного и вторичного сознания. Вторичное сознание связано с распадом на субъект и объект, оно объективирует познаваемое. Первосознание погружено в субъект как первореальность, или, вернее, в нем дано тождество субъекта и объекта. В последние годы я формулировал эту проблему как отчуждение в процессе объективации единственно подлинного субъективного мира. Объективный мир есть продукт объективации, это мир падший, распавшийся и скованный, в котором субъект не приобщается к познаваемому. Я это выразил недавно в парадоксе: субъективное объективно, объективное же субъективно, ибо субъект есть создание Бога, объект же есть создание субъекта. Субъект есть нумен, объект же есть феномен. Думаю, что особенность моей философии прежде всего в том, что у меня иное понимание реальности, чем у большей части философских учений. Реальность для меня совсем не тождественна бытию и еще менее тождественна объективности. Мир же субъективный и персоналистический есть единственный подлинно реальный.

Я прошел длинный путь философского развития, но остался верен первоначальной интуиции. Вспоминаю, что я был на международном философском конгрессе в Женеве в 1904 году. Я тогда встречался с Г.В. Плехановым, который был плохим философом и материалистом, но интересовался философскими вопросами. Мы ходили с ним по Женевскому бульвару и философствовали. Я пытался убедить его в том, что рационализм и особенно рационализм материалистов наивен, он основан на догматическом предположении о рациональности бытия и уж на особенно непонятном предположении о рациональности бытия материального. Но рациональный мир с его законами, с его детерминизмом и каузальными связями есть мир вторичный, а не первичный, он есть продукт рационализации, он раскрывается вторичному, рационализированному сознанию. Вряд ли Плеханов, по недостатку философской культуры, вполне понял то, что я говорил. Сам я недостаточно развил гносеологическую сторону своей философии. Период религиозных исканий этому мешал. Но цель моя была раскрытие мира свободы, не подчиненного рационализации и не объективированного. Позже, в последние годы, я пришел к тому, что самое бытие не первично и есть уже продукт рационализации, обработка мысли, то есть, в сущности, пришел к отрицанию онтологической философии. Это был разрыв с онтологической традицией Парменида, Платона, Аристотеля, Фомы Аквината, многих течений новой философии вплоть до Вл. Соловьева с его учением о всеединстве. В какой-то точке это было даже ближе к индусской философии. Но такой тип мысли можно вывести из Я. Бёме, из Канта. Экзистенциальная философия должна была бы быть антионтологической, но мы этого не видим у Гейдеггера, который хочет строить онтологию. Впрочем, философия Гейдеггера есть философия Dasein, а не Sein и не Existenz[11]. Основная метафизическая идея, к которой я пришел в результате своего философского пути и духовного опыта, на котором был основан этот путь, это идея примата свободы над бытием. Это означает также примат духа, который есть не бытие, а свобода. Бытие есть как бы застывшая свобода, статизированная свобода. Примат бытия над свободой приводит к детерминизму и к отрицанию свободы. Если существует свобода, то она не может быть детерминирована бытием. Большая часть философских учений о свободе меня не удовлетворяла, особенно традиционное учение о «свободе воли». Были годы, когда для меня приобрел особое значение Я. Бёме, которого я очень полюбил, много читал и о котором потом написал несколько этюдов. Но ошибочно сводят мои мысли о свободе к бёмевскому учению об Ungrund’e[12]. Я истолковываю Ungrund Бёме как первичную, добытийственную свободу. Но у Бёме она в Боге, как Его темное начало, у меня же вне Бога. Это относится лишь к Gott, а не к Gottheit[13], ибо о невыразимом Gottheit ничего нельзя мыслить.