Человеческое сознание знает много эсхатологических кошмаров, иногда в благообразной форме. Христианство до сих пор не преодолело кошмарного характера своей личной эсхатологии. Внесение нравственного начала в загробные верования было, конечно, прогрессом, одухотворением магических верований. Но нравственное начало прежде всего принимало характер суда и запугивания. Даже христианские верования в жизнь после смерти носят печать садического воображения. Воображение, создавшее картины загробной жизни, было воображение мстительное и злое. Мстительный Апокалипсис есть уже в книге Эноха, которая упреждает Апокалипсис христианский. Орфизм был высокой формой греческого религиозного сознания. Но идея ада, наград и наказаний идет, по-видимому, от орфизма.[103] Эсхатологические кошмары, созданные самим человеком в состоянии то запуганности, то мстительности, очень разнообразны. Кошмары и перспективы окончательного исчезновения целостного человека свойственны существу, которое сознает себя экзистенциальным центром вселенной, большей реальностью, чем реальный мир. Современный человек, исповедующий наивные материалистические взгляды, соответствующие духовной непробужденности, принужден примириться с этим кошмаром. И человек умудряется убедить себя, что подобная эсхатологическая перспектива даже отрадна для его земной жизни. В действительности жизнь при этом лишается всякого смысла.

Но кошмарны и другие, более положительные перспективы – перспективы бесконечных перевоплощений, перспективы совершенной потери личности в безликом Божестве и всего более перспектива возможности вечных адских мук. И если бы поверить в возможность бесконечного существования в условиях нашей жизни, которая часто напоминает ад, то это также было бы кошмаром и вызывало бы желание смерти. Индусская религиозная философия иначе смотрела на перевоплощение, чем современные европейские теософы. У теософов это превратилось в оптимистическое эволюционное учение. У индусов же это было пессимистическое верование. Буддизм прежде всего учит пути освобождения от мук перевоплощения. Верование в перевоплощение безблагодатности не дает освобождения от кармы. В нем безвыходность, нет выхода времени в вечность. Кроме того, учение о перевоплощении оправдывает социальную несправедливость, кастовый строй. Ауробиндо, о котором было уже говорено, строит мистико-пантеистическос учение о бессмертии, которое гораздо выше теософических учений о перевоплощении. Для него смерть есть возражение всего целого ложному ограничению ego в индивидуальной форме.[104] Ауробиндо усвоил себе и некоторые христианские элементы, но у него все же нет христианской идеи личности. Он говорит, что тот, кто поддается печали и боли, кто раб ощущений, кто занят эфемерными предметами, не знает бессмертия. Этим он хочет сказать, что бессмертие завоевывается.

Взгляды Л. Толстого на бессмертие носят пантеистический характер и более напоминают индусскую религиозную философию, чем христианство.[105] Он признает личную жизнь ложной жизнью, и личность не может наследовать бессмертия. Ужас смерти, который так мучил Л. Толстого, связан для него с личностью, т. е. с ложной жизнью. Смерти нет, когда преодолевается личная жизнь. Учение Ницше о вечном возвращении есть античная греческая идея, которая знает лишь космическое время и целиком отдает человека во власть космического круговорота. Это того же типа кошмар, что идея бесконечного перевоплощения. Вечное возвращение противоречит другой идее Ницше, мессианской идее сверхчеловека. Об идее этой было достаточно сказано. Человеческое у Ницше не только смертно и должно исчезнуть, но и исчезновение его желанно. Мысль Ницше решительно антиперсоналистична, как и идея его антипода Л. Толстого.

Наиболее персоналистический и человеческий, человечный характер носит учение Н. Федорова о воскрешении.[106] Он требует возвращения жизни всем умершим предкам, не соглашается, чтобы кто-либо из умерших был рассматриваем как средство для грядущего, для торжества каких-либо безличных объектных начал. И речь идет о воскрешении целостного человека. Это не должно быть пассивным ожиданием воскресения мертвых, а активным участием, т. е. воскрешением. Но философская слабость Н. Федорова была в том, что он умалил творческую силу духа в воскрешении мертвых и слишком возложился на силу технических знаний, в чем чувствуется влияние научно-натуралистического века. Н. Федоров совершенно прав, когда видит главное в христианстве не в оправдании, а в иммортализации, стяжании бессмертия.

Потребность бессмертия связана с самой глубиной человеческого существа. Но на верованиях в бессмертие отпечатывается ограниченность человеческого существа, в них вкладываются и дурные человеческие инстинкты, создающие образы рая и особенно ада. Труднее всего было говорить о рае, ад все-таки ближе человеку, в нем мало потустороннего. Но образ рая легко вызывал скуку. Тема о рае очень беспокоила Достоевского, и он высказал замечательные мысли об этой теме, напр., в «Сне смешного человека». Он всегда связывал тему о рае с темой о свободе. Он не принимал рая без свободы. Но свобода же могла создавать и ад. Отталкивающий характер образа рая, на который переносились чувственные черты этого мира, в котором праведники даже наслаждались муками грешников в аду, объясняется тем, что его менее всего мыслили апофатически. Катафатическое же мышление о рае всегда будет непереносимым для более тонкого нравственного и эстетического чувства. Жизнь повсюду бесконечна. Катафатическое же мышление о рае вносит конечность, которая оказывается лишенной подлинной творческой жизни. Ясперс любит говорить о пограничном состоянии человека (Grenzsituation).[107] И поистине человек находится на границе разных миров, он не пребывает целиком в одном мире. Человек есть многоплановое существо. Он то переносится к иному миру, то прикасается к бездне.

Метафизическая проблема бессмертия наиболее связана с проблемой времени. Есть ли существование в этом космическом и историческом времени единственное существование человека? Или он существует еще в экзистенциальном времени, которое соприкасается с вечностью и погружает человека в вечность. Отрицание бессмертия есть предположение об окончательном существовании во времени, есть выражение подавленности временем и феноменальным миром. Последнее слово у Гейдеггера в философии им до сих пор раскрытой есть конечность человеческого существования. Dasein, которое заменяет у него настоящего человека, есть конечное существование, идущее к смерти.

Кошмарная идея ада связана была со смешением вечности и бесконечности. Но совершенно нелепа идея вечного ада. Ад есть не вечность, никакой вечности нет, кроме вечности божественной. Ад есть плохая бесконечность, невозможность выйти из времени в вечность. Это есть кошмарный призрак, порожденный объективацией человеческого существования, погруженного во время нашего эона. Если бы существовал вечный ад, это было бы окончательная неудача и поражение Бога, осуждение миротворения как дьявольской комедии.[108] Но много, много есть христиан, очень дорожащих адом, хотя и не для себя конечно. Онтология ада есть самая дурная форма объективации, самая притязательная и движимая местью и злобой. Но психология ада возможна и связана с реальным опытом.

Судебное понимание бессмертия столь же низменно, как древнее магическое понимание. В традиционных учениях о бессмертии очень большую роль играет элемент педагогический, который явно носит экзотерический характер. Лишь духовное понимание бессмертия соответствует более высокому сознанию. Но духовное понимание совсем не означает, что бессмертна только духовная сторона человека. Духовно нужно понимать и воскресение тела. «Сеется тело душевное, восстает тело духовное». Человек бессмертен потому, что в нем есть божественное начало. Но бессмертно не только божественное в человеке, бессмертен весь состав человека, которым овладевает дух. Духовное начало и есть то начало в человеке, которое сопротивляется окончательной объективации человеческого существования, ведущей к смерти, окончательному погружению в смертоносный поток времени. Объективация сознания порождает иллюзию объективного духа, который знает только безличное бессмертие.