Изложению этики в целом посвящена книга А. Дроздова “Опыт системы нравственной философии” (СПб., 1835); пожалуй, здесь же следует упомянуть и об “Очерках вопросов практической философии” П. Лаврова (СПб., 1860), “Задачах этики” Кавелина (СПб., 1885) и о кн. Д. П. Львова “Принципы этики” (М., 1890, 2-е изд.). Однако единственной законченной системой этики на русском языке является “Оправдание добра” Вл. Соловьева. На это сочинение можно смотреть весьма различно; можно отрицать научное его значение и считать его назидательной книгой, приятным и душеспасительным чтением. Сам автор смотрел на нее иначе, он считал, что “из камня истины выходит сей ручей”. Он мог, конечно, ошибаться; допустив даже, что правы те, кто не придает особого значения “Оправданию добра”, все же это сочинение чрезвычайно характерно для русской философии и в этом отношении сохранит навсегда свое значение. Соловьев писал Карееву: “Я ведь этику не отделяю от религии, а религию не отделяю от положительного откровения, а положительное откровение не отделяю от церкви”; таким образом он ставит в непосредственную зависимость нравственность от христианского православного учения, т. е. делает то самое, что до него делало множество русских писателей. Во-вторых, Соловьев смотрит на свое сочинение не только как на теоретический трактат, но и как на сочинение, могущее влиять на душу человека, усиливая в нем нравственные стремления. “Во время писания этой книги, – говорит он, – я иногда испытывал от нее нравственную пользу; быть может, это ручается за то, что мой труд не останется вовсе бесполезным для читателей”.
Таким образом труд Соловьева примыкает как последнее звено к целому ряду посланий и поучений, которыми переполнена вся древняя Русь и которые в измененной форме и с обновленным содержанием продолжают существовать до настоящего времени. Ибо что иное содержит в себе современная публицистика разных толков, как не скрытые послания и поучения? Наконец, третья характерная черта для русского взгляда на этику, встречающаяся и у Соловьева, заключается в том, что нравственность ставится постоянно в связь с общим, с объективным. Подобно тому, как в гносеологии субъективизм не находит сочувствия в русских мыслителях и они стремятся к объекту, к объективному познанию, так и в этике личная, субъективная, эгоистическая мораль признается недостаточной и переходит в искание общественной и общечеловеческой морали; этическая проблема разрастается в философию истории. Даже для Л. Толстого с его анархизмом штирнеровская точка зрения в его “Единственном” оказывается неприемлемой. Характерно, что даже натуралисты защищают общественную, альтруистическую мораль, как, напр., Бекетов; и А. Яроцкий в книге “Альтруистическая мораль и ее индивидуалистическое обоснование” (Юрьев, 1914) считает альтруистическую деятельность фактором, благоприятствующим прочным проявлениям души и вытекающим из инстинктивного нравственного импульса. Вот это сочетание этики с проблемами философии истории, столь характерное, напр., для славянофилов, находит себе оправдание во взглядах Вл. Соловьева.
Указанным, однако, не исчерпывается, по нашему мнению, значение книги Соловьева. Она имеет значение и чисто-научное и философское. Мы укажем здесь лишь на две стороны, в которых это значение открывается: во-первых, критика мнимых начал нравственности или различных видов эвдемонизма и отвлеченного субъективизма принадлежит к лучшему, что написано по этой части не только в русской, но и в западноевропейской литературе; во-вторых, анализ стыда как первичной основы нравственности столь же тонок, сколь и оригинален. Это настоящий вклад в науку о человеческих действиях.
Этика Л. Толстого покоится, как и соловьевская, на религиозной основе, но в остальном представляет прямую ее противоположность. Дело в том, что религию и веру Толстой понимает рационалистически, Соловьев же мистически. Из различных определений веры, даваемых Толстым (напр., вера есть знание смысла жизни), видно, что он отождествляет веру с разумом, а так как он не отличает веры от религии, то и религия для него есть не что иное, как свет разума. Смысл человеческой жизни открылся Толстому внезапно, как своего рода озарение. Он понял, что смысл учения Христа заключается в непротивлении злу. Это учение отвергнуто церковью и наукою, поэтому вся наша жизнь пошла по неправильному пути. Царство Божие на земле наступит, когда мы вернемся к истинному учению, из которого следует отрицание современного права, государства и основ общественной жизни.[8]
Этика Толстого, как и его эстетика, представляет своеобразное сочетание самых разнообразных и противоречивых элементов. Рационализировать религию и веру невозможно, не уничтожив в то же время существа религии. Критика этического учения Толстого проведена у Соловьева весьма правильно.
Е. Термин философии истории довольно неопределенный. Всякое изображение исторических событий, возвышающееся над простым рассказом, над прагматизмом, ищущее смысла в исторических событиях, уже считается философией, но философское изложение истории не есть еще философия истории: основной признак философии есть ее универсальность, поэтому философия должна рассматривать историю как нечто целое, идейно законченное, имеющее начало и конец, и так как в истории проявляется человеческая деятельность, которая определяется целями, то и всякая философия истории является в конце концов рассмотрением всей истории с точки зрения ее конечных целей. Исторический процесс, не будучи законченным, представляет возможность лишь применения гадательных целей, которые, в свою очередь, зависят от решения общих метафизических проблем.
Из сказанного следует, что к философии истории нельзя относить философское рассмотрение какого-либо отдельного события или эпохи, вне их связи со всей историей; к ней не относится также и все то, что составляет задачу методологии истории, критики источников и т. д.; наконец, к ней не относится и то, что обычно составляет содержание социологии, т. е. отвлеченной науки об обществе, отличной от конкретной науки. Отождествление философии истории с социологией, как оно, например, встречается у П. Барта, представляется неправильным.
К области философии истории относится один вопрос, но и этого одного вполне для нее достаточно – это вопрос о смысле жизни и смысле исторических событий; от решения этого вопроса зависят и все остальные, относящиеся к философии истории, а именно проблема исторических законов, проблема прогресса или промысла и проблема о роли личности, массы и народности в историческом процессе. Если к этому прибавить еще вопрос о сущности истории, или о том, что является движущим началом истории, то круг всех философских вопросов этим и исчерпывается. Подобно тому, как в индивидуальном сознании мы отличаем содержание сознания от акта или процесса, так и в истории мы со стороны идеального содержания найдем лишь борьбу веры и разума, веры и неверия, а со стороны процесса борьбу потребностей (голод) и страстей (любовь и ненависть).
Все указанные вопросы тесно связаны между собою ипроистекают из представления о цели и смысле человеческой жизни. Если неверие и разум видят цель жизни в индивидуальном существовании и отрицают бессмертие, то вместе с тем они не могут говорить об исторических закрнах, ибо эти законы зависят от целей, а не от причин, действующих в материальной природе; не могут они говорить и о промысле. Бессмертие предполагает, что земная жизнь человека не есть цель сама по себе, а лишь некоторое преддверие и средство для осуществления целей, лежащих вне ее; но можно смотреть на человека как на средство и не признавая личного бессмертия, так, напр., смотрит на человека теория прогресса, для которой человек есть средство, не имеющее значения само по себе и гибнущее вместе с осуществлением цели. Теория прогресса требует жертв индивидуальной жизни для бессмертного человечества, для его счастья в будущем, но непонятен смысл этой жертвы, если более счастливое человечество, в свою очередь, погибнет, как погибали несчастные орудия его земного благополучия. Совершенно иное дело, если смотреть на человека как на средство осуществления идеальных целей, которые не уничтожают, а сохраняют человека в ином плане, в котором каждому будет воздано согласно прожитой земной жизни. Земная жизнь получает значение некоторого педагогического воздействия, в котором как благодати, так и свободе уделено определенное место. С точки зрения учения о прогрессе и учения о Царстве Божьем можно говорить об исторических законах, которые суть не что иное, как пути достижения блаженства на земле или же вечной жизни в Царстве Божьем.
